玄高从学佛陀跋陀罗的一桩公案
[北京]中国哲学史，2001年第3期
101-110页
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【作者简介】徐文明 北京师范大学哲学系副教授
【内容提要】本文通过对玄高是否曾经从学佛陀跋陀罗(觉贤)一案的破解，对于佛陀跋陀罗离开长安与到达建康的时间、鸠摩罗什的卒年、法显回国后的经历等一系列相关的问题进行了解答。
【关 键 词】玄高/觉贤/鸠摩罗什/禅
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玄高(402-444)是否从学佛陀跋陀罗(359-429)，是中国禅学史上的一桩著名的疑案，近日宣方博士发表了《南北朝禅学史上的一桩疑案——玄高从浮陀跋陀学禅说辨伪》(《中国文化》1998年春夏卷)一文，重提是说，以为其乃讹传。是故有重加检讨的必要。
此案之所以有疑，主要是由于时间问题。《高僧传
玄高传》谓：“闻关中有浮陀跋陀禅师在石羊寺弘法，高往师之，旬日之中妙通禅法。跋陀叹曰：“善哉佛子，乃能深悟如此！”于是卑颜推逊，不受师礼。”然据《祐录》，佛陀跋陀罗于义熙七年(411)离开长安，因此玄高从学之时最多只有十岁，似乎不大可能。
对于这一问题，有些学者怀疑浮陀跋陀另有其人，有些学者认为僧传所记年龄有误。徐文明在博士论文中提出了将玄高生年提前十年的方案，即改为公元392年(徐文明博士论文《中土前期禅学思想研究》第二章第三节)，这样一来，倒是消解了玄高年龄过小的矛盾，只是根据不足。虽然僧传有玄高受戒(受具足戒一般是在二十岁以后)以后闻浮陀跋陀在关中弘法之说，但仅此为据显然是不够的。僧传记玄高之母于弘始二年(400)感梦受胎，弘始三年(401)二月八日生高，轻易改动这一记载是不严肃的。又据《高僧传
慧览传》，慧览“少与玄高俱以寂观见称”，东大明中(457-464)卒，如此他生于公元397至404年，既云二人年少时齐名，则其年龄相若，故僧传云玄高生于弘始三年是有根据的。
那么玄高于十岁时从学觉贤是否有可能呢？据僧传，玄高十二岁时始辞亲出家。十岁之时尚未入道，更谈不上受戒习禅。那么是不是如宣方博士所说，这是一个后人编造出来的神话呢？其实不然，因为慧皎在《禅论》中明确说道：“沙门智严躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀更传禅业东土，玄高、玄绍等并亲受仪则。”如果没有足够的证据，就不应轻易否定这一结论。
觉贤离开长安的时间其实未必是在义熙七年，也有可能是在义熙九年或更迟。义熙七年说有三种资料为证，其一是僧祐《出三藏记集》觉贤传，这是最早的材料，也是此说的始作俑者，其二为《高僧传
佛驮跋陀罗传》，其三为《法显传》。
僧祐谓觉贤被摈之后，先至庐山，“自夏迄冬，译出禅数诸经”，后“以义熙八年，遂适荆州”，如此可以推断觉贤是在义熙七年初离开长安的。僧祐还记录了一个故事，觉贤既至荆州，“时陈郡袁豹为宋武帝太尉长史，在荆州。佛贤将弟子慧观诣豹乞食。豹素不敬信，待之甚薄。未饱辞退，豹曰：“似未足，且复小留。”佛贤曰：“檀越施心有限，故令所设已罄。”豹即呼左右益饭，饭果尽。豹大惭。既而问慧观曰：“此沙门何如人？”观答曰：“德量高邈，非凡人所测。”豹深叹异，以启太尉。太尉请与相见，甚崇敬之，资供备至。俄而太慰还都，请与俱归，安止道场寺。”
僧传所述与此大同，只是加了一句“宋武南讨刘毅，随府界于江陵”。据《宋书》，刘裕以义熙八年九月讨伐刘毅，十月王镇恶克江陵。袁豹既为太尉长史，故随到江陵。如此觉贤当在义熙八年十月以后到达江陵，其到豹府乞食，当在此年末或次年初。刘裕还都是在义熙九年二月，觉贤亦当于此时同归建康。
这一故事与史实无违，袁豹其时确为太尉长史，且正在江陵。更为重要的是，还有一个可靠证据，即《法显传》。现存本《法显传》有“遂便南下向都，就禅师出经律”之句，而文未又有“是岁甲寅”，表明此传作于义熙十年，这就足以证明觉贤义熙十年前就已经到了京都。
如此似乎觉贤义熙七年离长安，义熙九年到建康已经成了定案。然而，《高僧传
慧观传》却提出了另一说法：“什亡后，乃南适荆州。州将司马休之甚相敬重，于彼立高悝寺，使夫荆楚之民去邪归正者，十有其半。宋武南伐休之，至江陵与观相遇，倾心待接，依然若旧。因敕与西中郎游，即文帝也。俄而还京，止道场寺。”
按照此说，则觉贤与慧观等还都是在义熙十一年(415)八月。那么义熙七年离开长安说还能否成立呢？司马休之于义熙八年九月取代刘毅任荆州刺史，但其真正进驻江陵须在十月收复之后，而其获得任事之权怕是应在义熙九年二月刘裕还京以后。因此觉贤与慧观可能是在义熙九年或十年离开庐山的，其离开长安当在义熙七年以后。这也只是出于推测，更为重要的是“什亡后”一句提供了线索，表明觉贤与慧观是在罗什卒后离开长安的，因此罗什卒年的确定对于确定觉贤离开的时间是至关重要的。
罗什的卒年恰恰是一个难解之谜。僧祐未言罗什的具体卒年，但说是在义熙中。到慧皎的时代，就已经弄不清了。《高僧传》罗列了弘始七年(405)、八年(406)、十一年(409)八月二十日三种说法，但倾向于最后一种说法。这些说法一直流行到唐初，吉藏(549-623)仍然采用弘始七年十二月或弘始八年八月二十日说(吉藏《百论疏》卷上之上[大正藏42册，235页下]，《法华游意》[大正藏34册，649页下])，表明他也没有新发现。然而，道宣《广弘明集》卷二十三却收录了僧肇所撰的《鸠摩罗什法师诔》，其中明确提到罗什“癸丑之年，年七十，四月十三日，薨于大寺”，即在弘始十五年(413)。
僧肇的诔文应当是最为可靠的资料，但由于发现较晚，是故有不少学者对此表示怀疑。首先对此表示怀疑的是塚本善隆，他的理由无非是前人如梁代的僧祐、宝唱、慧皎，隋代的费长房等皆不知此诔文的存在，然而这一理由显然是不足为据的，因为前人未知、后世有新的发现之事并不罕见。鎌田茂雄也是依照这一思路提出疑问的。他指出，隋代的吉藏亦未见此诔文，更为重要的是，撰述《开元释教录》的智昇亦未引用此诔文，而《开元录》中明明提到道宣的《广弘明集》，假如僧肇的诔文果然收入此书的二十三卷，那么智昇为什么不加引述呢？因此鎌茂雄认为此诔文是作于公元七三○至七九九年间的伪作(鎌田茂雄《中国佛教通史》第二卷224页，关世谦译，佛光出版社1986年版)。既然僧肇诔文为伪作，那么罗什的卒年还是应以僧传为准。
这一论据显然是不充分的。智昇未加引用，并不表明道宣的《广弘明集》未收，说智昇未看到也缺乏说服力，或许是他对诔文的真实性也有一定的怀疑，因为道宣未说明其出处，隔了这么久才出现，今人不加深信，古人当然也会抱有疑问。
认定诔文为伪作必须有适当的理由，作伪的第一前提必须是对作伪者有好处，否则他又何必如此呢？那么伪作这一诔文又有什么意义呢？鎌田茂雄所谓“盖或许为了显示权威而说僧肇作《肇论》的年代，罗什依然在世，且受其教化”(同上)未免过于牵强。按照这一说法，三论宗应当最有理由编造诔文，然而在公元八世纪，三论宗早就已经传承不明了。
证明罗什在弘始十一年后去世有多种证据，其中最为重要的是见于《出三藏记集》卷十一的《成实论记》：
“大秦弘始十三年，岁在豕韦，九月八日，尚书令姚显请出此论，至来年九月十五日讫。外国法师鸠摩罗耆婆手执胡本，口自传译，昙晷笔受。”
由此可知，至少弘始十四年(412)的九月罗什仍然在世，足以破除弘始七年、八年或十一年说。鎌田茂雄却认为它不可靠，证据是“译者及译出年时的记载过于简略。虽有尚书令姚显其名，但在清万斯同的《伪后秦将相大臣年表》，弘始十三年的姚显是卫大将军，不是尚书令；弘始十三年及十四年的尚书令是姚弼，因此《成实论记》的记载，应不足采信”(《中国佛教通史》第二卷229页)。
此记依僧祐之说只是出论后记，简略一些亦无足怪。弘始十三年姚显固然不是尚书令，但姚显做过尚书令却是无疑的。僧叡《自在王经后序》有“秦大将军、尚书令、常山公姚显，真怀简到，彻悟转诣”之句，此序作于弘始九年，表明其年姚显已经是尚书令了。《弘明集》卷十一收录了《道恒道标二法师答秦主姚略劝罢道书并姚主书》，其中也有“今敕尚书令显”之语。这都表明姚显做过尚书令。虽然弘始十三年时姚兴以子弼为尚书令、大将军，姚显被降为卫大将军，但《后记》作者以姚显曾任过的最高职务尚书令名之，也不为过，若谓其时姚显不再是尚书令，故不可以尚书令名之，那就是胶柱鼓瑟了。
依《成实论记》，《成实论》应当是罗什最后译著之一。鎌田茂雄却千方百计证明《成实论》的早出，举《高僧传
昙影传》为证，其有“初出《成实论》，凡诤论问答，皆次第往返。影恨其支离，乃结为五番，竟以呈什，什曰：“大善！深得吾意。”什后出《妙法莲华经》……”之句，鎌便认定先出《成实》，后出《法华》，其实这只是僧传笔法，不足为据。《僧叡传》谓“什所翻经，叡并参正。昔竺法护出《正法华经
受决品》云：天见人，人见天。什译经至此，乃言此语与西域义同，但在言过质。叡曰：“将非人天交接，两得相见？”什…
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