..续本文上一页修持中的决定作用。正如王维在《六祖能禅师碑铭》中叙述慧能的定慧思想时说的：“本觉超越三世”，[40]“本觉”指众生先天具有的般若智慧，“超越三世”就是顿悟，意思是众生具有般若之智，只要一念相应，就会实现顿悟。这也如《坛经·二六》说的：“前念迷即凡，后念悟即佛。”就是说，以往坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，只剩下一念之转，凡夫与佛的区别就在于一念之差，观念的转化成为禅修的根本。慧能为顿悟说奠定了基础。
慧能的顿悟法门展现为“无念、无相、无住”三个方面。《坛经·一七》云：我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相
无相者于相而离相，无念者于念而不念，无住者为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，但离一切相是无相，但能离相，体性清净，此是以无相为体。于一切境上不染，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者，用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。无者无何事，念者念何物
无者离二相诸尘劳，念者念真如本性，真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。”
上引“无念为宗，无相为体，无住为本”是《坛经》的实践纲领，是慧能的顿悟法门，极为重要。宗、体、本分别有宗旨、体性、根本的意思，都表示在修持中具有重要的意义。无念是不起相对的念想、分别心。慧能认为，人心是活动的，也是需要活动的，念就是心的一种动·相。但念有净念和妄念之分，所谓无念，不是不起念，而是心应不起虚妄分别的念想。无相是不具有相对的形相。不执取对象有相对相、差别相。无住是指没有任何住着、执着的心灵状态。《金刚经》云：“菩萨于法应无所住。”[41]“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”[42]强调不住着于任何对象、不执取任何对象。在禅修中不起妄念、不作分别相，不执任何对象，三者是密切联系的，同为般若智慧的要求、作用和表现，其实质是从主客体关系的角度，强调主体不执着客体，否定一切二元的对立，在客体空寂的基础上实现主客体合一，实现精神的超越。这也就是慧能提倡的禅修根本方法——顿法。《坛经·三一》云：“当起般若观照，刹那间妄念俱灭，即是真正善知识，一悟即知佛也。”这是说，人的本性原来是清净的，具有菩提般若的智慧，只因为妄念覆盖而不能自悟。若能生起般若观照，一旦妄念俱灭，内外明彻，顿见真如本性，即自成佛道。这也称为“本性顿悟”。这是不经过循序渐进的修持，是通过直下本性的觉悟，也即当下自悟而一跃顿悟成佛的方法。
由上可知，慧能《坛经》针对外在于个体之外的成佛轨迹，把佛转换为个体自身的本性的显现；又针对以义理思辩淹没了感性直接体悟的传统，以自悟体证取而代之；还针对佛教繁杂的修持仪式，提倡简易的顿悟法门。中唐以来，“凡言禅皆本曹溪。”[43]慧能的曹溪法门为禅修者普遍奉行。
四、几点看法
(一)从经典根据来考察，菩提达摩、慧可和僧璨都崇奉四卷本《楞伽经》，道信除依据《楞伽经》外，又依《文殊说般若经》，弘忍则除信奉上述经典外，还倾向于《大乘起信论》的修持法门，并劝僧俗持《金刚经》。慧能则更倾向于《金刚经》的修法。应当指出，影响这六位禅师的经典绝不是这几部，上面所提到的只是影响最为突出的四部。这四部经典的基本内容，主要是如来藏心和般若性空两个思想大系。可以说，如来藏——佛性论和般若学性空论就是上述禅师的思想基础(当然每位禅师的情况又有所不同)。同时我们也应当看到，禅师的禅法虽有印度佛教经典的根据，但是中国儒道的天人合一的理想价值观念、返本归源的修养方法、整体性、和谐性和现实性的思维方式，在实质上都主导了中国禅师，尤其是禅宗学者的思想和实践。
(二)心性论是上述六位禅师禅法的理论基础，其基本观点是心有真妄之别，即心的活动有善恶不同的性质，但心的本性是清净的(或是觉悟的)，这清净之心也就是佛性。清净本性构成为成佛的基础、根据，承认一切众生都有佛性是禅师们的共识，至于心的染与净、迷与悟的关系，也就是“性”与“情”的关系，以及相应的修持方法，不同禅师的观点并不尽一致，为的是应当时之机。
(三)在修持方式方法上，达摩重在安心，强调舍妄归真。道信讲的是守一，守一实即守心。道信重视般若空观，不强调舍妄归真。明确提出守本心的是弘忍。弘忍还主张离念，即远离无明以求心灵回归原初的清净状态，慧能重自心，强调顿现本性。慧能还提倡无念，强调自身不起虚妄的分别念想。慧能把成佛的根据、途径和境界都设置在现实的人心之中，成佛在自心中实现，在现实生活中发现超越的意义，这就极大地提高了人的生-命的主体地位，从而为超越消极封闭的“守一”，提倡豁达洒脱的“无念”、“无住”，为发挥主观能动作用开辟了广阔的道路。与此相应，自达摩至弘忍都偏于渐教，而慧能则转而倡导顿教。再者，随着把禅修枢纽和终极本原定位在“心”上，相应地，修持方法也出现日益简易化的趋势，道信、弘忍的禅法比达摩、慧可、僧璨的简易，慧能的禅法则比道信、弘忍的更为简易。
(四)禅师传授禅法的对象有两类人：下层民众和上层士大夫。由于这两类人的社会地位和文化素质不同，他们的信仰和追求也不尽相同，前者偏于祈求消除现实中的苦难，后者则倾向于追求心灵的超越。这样就要求有不同的禅修方法，如持戒、坐禅、念佛等就比较适应下层民众的需要，而探求宇宙人生的本原和终极意义，对内在心灵的追寻，就比较符合上层士大夫的需求。这两路人的禅修对于禅宗的走向、特点、兴衰都具有重要的意义。
(五)关于禅宗的创始人，佛教界以达摩为初祖，但学术界众说纷纭。有的以菩提达摩为创始人，有的则以道信和弘忍为正式创始人，也有的认为慧能是实际创始人，笔者倾向于后一种说法。主要理由是：慧能的《坛经》是菩提达摩以来禅法的总结，是禅宗的纲领性、奠基性的著作；慧能的顿悟法门鲜明地体现出中国禅宗的特质；慧能门下形成了南岳怀让和青原行思二系，并衍化五家七宗，是为中国禅宗的主流。
(六)慧能《坛经》的心性合一、体用合一、形上形下打成一片的禅修，实质上是高扬一种宗教道德形上学的道路，这为宋明理学的形成提供了先行的思想素材。理学开出道德形上学的路子，就是强调人心的仁义是与生俱来的生命自然。，这种仁义之心，这种生命的本然仁义之心是义理之性、道德理性，是内在的；同时它又是价值源头，是超越的。在人的生命本然中，内在性即超越性。因此，对心性本体的追求在日常生活和道德修养中即可实现，这是学习禅宗，又不同于禅宗。
(作者方立天：1933年生，中国人民大学宗教所所长、教授、博导。)
注释：
[1]《大正藏》第16卷第503页上、中。
[2]参见《楞伽经》卷一、卷四，《大正藏》第16卷第489页，510页。
[3]《禅源诸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403页。
[4]《续高僧传》卷20《习禅篇后论》，《大正藏》第50卷第596页下。
[5]《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。
[6]同上。
[7]见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷第291页中。
[8]见《续高僧传》卷16《菩提达摩传》，《大正藏》第50卷第551页下。
[9]《续高僧传》卷25《法冲传》，《大正藏》第50卷第666页中。
[10]《续高僧传》卷16《慧可传》，《大正藏》第50卷，第552页中。
[11]《大正藏》第48卷第376页中。
[12]同上书第376页下。
[13]同上。
[14]同上。
[15]见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷第1286页下。
[16]近人印顺法师认为“智敏禅师大致为智顗禅师的误写”，见《中国禅宗史》第57页，江西人民出版社1990年12月版。
[17]见《楞伽师资记》印，《大正藏》第85卷第1288页上。
[18]同上书，第1287页中。
[19]《入道安心要方便法门》，见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷，第1289页下。
[20]《文殊说般若经》卷下，《大正藏》第8卷第731页中。
[21]《入道要安心方便法门》，见《楞伽师资记》引，《大正藏》第85卷，第1287页上。
[22]同上。
[23]同上。
[24]同上。
[25]同上。
[26]同上书，第1288页中。
[27]同上书，第1288页上。
[28]同上书，第1289页上。
[29]同上书，第1287页中。
[30]同上书，第1287页下。
[31]此书与敦煌本《导心趣圣悟解脱宗修心要论》一卷同为一种作品，但《楞伽师资记》断为伪撰。由于《最上乘论》所述的内容，与弘忍的思想比较一致，似可作论述弘忍思想的重要参考资料。
[32]《大正藏》第48卷第377页下。
[33]同上书，第377页上。
[34]《大正藏》第48卷第378页上。
[35]《坛经》二十，见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第11页，中华书局1983年版，以下凡引本书，只注小节顺序。
[36]《坛经》三六。
[37]《坛经》三十。
[38]《坛经》三。
[39]《坛经》一三。
[40]见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第75页，中华书局1983年版。
[41]《大正藏》第8卷第749页上。
[42]同上书，第749页下。
[43]柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》，《全唐文》卷587，第5933页，中华书局影印本，1982年8月版。
《从达摩到慧能禅法的演变》全文阅读结束。