..續本文上一頁修持中的決定作用。正如王維在《六祖能禅師碑銘》中敘述慧能的定慧思想時說的：“本覺超越叁世”，[40]“本覺”指衆生先天具有的般若智慧，“超越叁世”就是頓悟，意思是衆生具有般若之智，只要一念相應，就會實現頓悟。這也如《壇經·二六》說的：“前念迷即凡，後念悟即佛。”就是說，以往坐禅、念佛、守心等一系列禅修方法，只剩下一念之轉，凡夫與佛的區別就在于一念之差，觀念的轉化成爲禅修的根本。慧能爲頓悟說奠定了基礎。
慧能的頓悟法門展現爲“無念、無相、無住”叁個方面。《壇經·一七》雲：我此法門，從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本。何名爲相
無相者于相而離相，無念者于念而不念，無住者爲人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，于一切法上無住，一念若住，念念即住，名系縛。于一切上念念不住，即無縛也。此是以無住爲本。善知識，但離一切相是無相，但能離相，體性清淨，此是以無相爲體。于一切境上不染，名爲無念，于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者，用心，莫不思法意，自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法，是以立無念爲宗。即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念，從此而生。然此教門立無念爲宗，世人離見，不起于念，若無有念，無念亦不立。無者無何事，念者念何物
無者離二相諸塵勞，念者念真如本性，真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。”
上引“無念爲宗，無相爲體，無住爲本”是《壇經》的實踐綱領，是慧能的頓悟法門，極爲重要。宗、體、本分別有宗旨、體性、根本的意思，都表示在修持中具有重要的意義。無念是不起相對的念想、分別心。慧能認爲，人心是活動的，也是需要活動的，念就是心的一種動·相。但念有淨念和妄念之分，所謂無念，不是不起念，而是心應不起虛妄分別的念想。無相是不具有相對的形相。不執取對象有相對相、差別相。無住是指沒有任何住著、執著的心靈狀態。《金剛經》雲：“菩薩于法應無所住。”[41]“諸菩薩摩诃薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。”[42]強調不住著于任何對象、不執取任何對象。在禅修中不起妄念、不作分別相，不執任何對象，叁者是密切聯系的，同爲般若智慧的要求、作用和表現，其實質是從主客體關系的角度，強調主體不執著客體，否定一切二元的對立，在客體空寂的基礎上實現主客體合一，實現精神的超越。這也就是慧能提倡的禅修根本方法——頓法。《壇經·叁一》雲：“當起般若觀照，刹那間妄念俱滅，即是真正善知識，一悟即知佛也。”這是說，人的本性原來是清淨的，具有菩提般若的智慧，只因爲妄念覆蓋而不能自悟。若能生起般若觀照，一旦妄念俱滅，內外明徹，頓見真如本性，即自成佛道。這也稱爲“本性頓悟”。這是不經過循序漸進的修持，是通過直下本性的覺悟，也即當下自悟而一躍頓悟成佛的方法。
由上可知，慧能《壇經》針對外在于個體之外的成佛軌迹，把佛轉換爲個體自身的本性的顯現；又針對以義理思辯淹沒了感性直接體悟的傳統，以自悟體證取而代之；還針對佛教繁雜的修持儀式，提倡簡易的頓悟法門。中唐以來，“凡言禅皆本曹溪。”[43]慧能的曹溪法門爲禅修者普遍奉行。
四、幾點看法
(一)從經典根據來考察，菩提達摩、慧可和僧璨都崇奉四卷本《楞伽經》，道信除依據《楞伽經》外，又依《文殊說般若經》，弘忍則除信奉上述經典外，還傾向于《大乘起信論》的修持法門，並勸僧俗持《金剛經》。慧能則更傾向于《金剛經》的修法。應當指出，影響這六位禅師的經典絕不是這幾部，上面所提到的只是影響最爲突出的四部。這四部經典的基本內容，主要是如來藏心和般若性空兩個思想大系。可以說，如來藏——佛性論和般若學性空論就是上述禅師的思想基礎(當然每位禅師的情況又有所不同)。同時我們也應當看到，禅師的禅法雖有印度佛教經典的根據，但是中國儒道的天人合一的理想價值觀念、返本歸源的修養方法、整體性、和諧性和現實性的思維方式，在實質上都主導了中國禅師，尤其是禅宗學者的思想和實踐。
(二)心性論是上述六位禅師禅法的理論基礎，其基本觀點是心有真妄之別，即心的活動有善惡不同的性質，但心的本性是清淨的(或是覺悟的)，這清淨之心也就是佛性。清淨本性構成爲成佛的基礎、根據，承認一切衆生都有佛性是禅師們的共識，至于心的染與淨、迷與悟的關系，也就是“性”與“情”的關系，以及相應的修持方法，不同禅師的觀點並不盡一致，爲的是應當時之機。
(叁)在修持方式方法上，達摩重在安心，強調舍妄歸真。道信講的是守一，守一實即守心。道信重視般若空觀，不強調舍妄歸真。明確提出守本心的是弘忍。弘忍還主張離念，即遠離無明以求心靈回歸原初的清淨狀態，慧能重自心，強調頓現本性。慧能還提倡無念，強調自身不起虛妄的分別念想。慧能把成佛的根據、途徑和境界都設置在現實的人心之中，成佛在自心中實現，在現實生活中發現超越的意義，這就極大地提高了人的生-命的主體地位，從而爲超越消極封閉的“守一”，提倡豁達灑脫的“無念”、“無住”，爲發揮主觀能動作用開辟了廣闊的道路。與此相應，自達摩至弘忍都偏于漸教，而慧能則轉而倡導頓教。再者，隨著把禅修樞紐和終極本原定位在“心”上，相應地，修持方法也出現日益簡易化的趨勢，道信、弘忍的禅法比達摩、慧可、僧璨的簡易，慧能的禅法則比道信、弘忍的更爲簡易。
(四)禅師傳授禅法的對象有兩類人：下層民衆和上層士大夫。由于這兩類人的社會地位和文化素質不同，他們的信仰和追求也不盡相同，前者偏于祈求消除現實中的苦難，後者則傾向于追求心靈的超越。這樣就要求有不同的禅修方法，如持戒、坐禅、念佛等就比較適應下層民衆的需要，而探求宇宙人生的本原和終極意義，對內在心靈的追尋，就比較符合上層士大夫的需求。這兩路人的禅修對于禅宗的走向、特點、興衰都具有重要的意義。
(五)關于禅宗的創始人，佛教界以達摩爲初祖，但學術界衆說紛纭。有的以菩提達摩爲創始人，有的則以道信和弘忍爲正式創始人，也有的認爲慧能是實際創始人，筆者傾向于後一種說法。主要理由是：慧能的《壇經》是菩提達摩以來禅法的總結，是禅宗的綱領性、奠基性的著作；慧能的頓悟法門鮮明地體現出中國禅宗的特質；慧能門下形成了南嶽懷讓和青原行思二系，並衍化五家七宗，是爲中國禅宗的主流。
(六)慧能《壇經》的心性合一、體用合一、形上形下打成一片的禅修，實質上是高揚一種宗教道德形上學的道路，這爲宋明理學的形成提供了先行的思想素材。理學開出道德形上學的路子，就是強調人心的仁義是與生俱來的生命自然。，這種仁義之心，這種生命的本然仁義之心是義理之性、道德理性，是內在的；同時它又是價值源頭，是超越的。在人的生命本然中，內在性即超越性。因此，對心性本體的追求在日常生活和道德修養中即可實現，這是學習禅宗，又不同于禅宗。
(作者方立天：1933年生，中國人民大學宗教所所長、教授、博導。)
注釋：
[1]《大正藏》第16卷第503頁上、中。
[2]參見《楞伽經》卷一、卷四，《大正藏》第16卷第489頁，510頁。
[3]《禅源諸诠集都序》卷上之二，《大正藏》第48卷第403頁。
[4]《續高僧傳》卷20《習禅篇後論》，《大正藏》第50卷第596頁下。
[5]《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。
[6]同上。
[7]見《景德傳燈錄》卷3，《大正藏》第51卷第291頁中。
[8]見《續高僧傳》卷16《菩提達摩傳》，《大正藏》第50卷第551頁下。
[9]《續高僧傳》卷25《法沖傳》，《大正藏》第50卷第666頁中。
[10]《續高僧傳》卷16《慧可傳》，《大正藏》第50卷，第552頁中。
[11]《大正藏》第48卷第376頁中。
[12]同上書第376頁下。
[13]同上。
[14]同上。
[15]見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷第1286頁下。
[16]近人印順法師認爲“智敏禅師大致爲智顗禅師的誤寫”，見《中國禅宗史》第57頁，江西人民出版社1990年12月版。
[17]見《楞伽師資記》印，《大正藏》第85卷第1288頁上。
[18]同上書，第1287頁中。
[19]《入道安心要方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1289頁下。
[20]《文殊說般若經》卷下，《大正藏》第8卷第731頁中。
[21]《入道要安心方便法門》，見《楞伽師資記》引，《大正藏》第85卷，第1287頁上。
[22]同上。
[23]同上。
[24]同上。
[25]同上。
[26]同上書，第1288頁中。
[27]同上書，第1288頁上。
[28]同上書，第1289頁上。
[29]同上書，第1287頁中。
[30]同上書，第1287頁下。
[31]此書與敦煌本《導心趣聖悟解脫宗修心要論》一卷同爲一種作品，但《楞伽師資記》斷爲僞撰。由于《最上乘論》所述的內容，與弘忍的思想比較一致，似可作論述弘忍思想的重要參考資料。
[32]《大正藏》第48卷第377頁下。
[33]同上書，第377頁上。
[34]《大正藏》第48卷第378頁上。
[35]《壇經》二十，見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第11頁，中華書局1983年版，以下凡引本書，只注小節順序。
[36]《壇經》叁六。
[37]《壇經》叁十。
[38]《壇經》叁。
[39]《壇經》一叁。
[40]見《中國佛教思想資料選編》第2卷第4冊第75頁，中華書局1983年版。
[41]《大正藏》第8卷第749頁上。
[42]同上書，第749頁下。
[43]柳宗元《曹溪第六祖賜谥大鑒禅師碑並序》，《全唐文》卷587，第5933頁，中華書局影印本，1982年8月版。
《從達摩到慧能禅法的演變》全文閱讀結束。