..续本文上一页觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮，影响极为深远。

　　涅槃学派是以竺道生(355－434)为代表。东晋法显所译《泥洹经》有〞一切众生，皆有佛性〞的话。竺道生据此提出，既然一切众生皆有佛性(先天具有的可以成佛的心性功能、可能性)，那么处在众生中的〞一阐提〞(信不具足，善根断绝的恶人)也有佛性，也能成佛。类似说法在北凉昙无忏所译《大涅槃经》虽有，但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属〞孤明先发〞，受到守旧僧人的反对，曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南，道生的说法得到印征，由此声名远扬。他还提出〞顿悟论〞。据南朝陈慧达《肇论疏》所引，他认为，佛教所追求觉悟的真理(真如、法性、实相)是一个完整的总体，不可分割，修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成，此即为顿悟，所谓〞以不二之悟，符不分之理〞。换一种说法，顿悟是使自己本有的佛性顿时显发，亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通，在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体，超凡入圣在于使自己本有之性显发，推动了中国思想界对心性论的探索研究。

　　地论学派在北方，先后以洛阳和邺(在今河南安阳北)为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著，中心是论释《华严经 • 十地品》，为唯识学派早期论书之一，由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文〞三界虚妄，但是一心作〞中的〞心〞字有不同见解，分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派，勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法，在眼耳鼻舌身意六识之外，还有第七识未那识，第八阿梨耶(阿赖耶)识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂，所具有的精神性种子(心理功能)据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净，主张佛性〞当有〞(相对于〞本有〞，以后才有，也称〞始有〞)，只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染，即为真如或〞如来藏自性清净心〞，亦即佛性，通过断除妄念烦恼的修行，可以见性成佛。

　　摄论学派以研究南朝真谛译的印度无著所著《摄大乘论》和《转识论》为主，在阿梨耶识之上另立阿摩罗识(清净识、无垢识，即真如)，为第九识。其三性说最有特色：(一)依他起性，即八识及其功能，为万有的本源；(二)分别性，是世俗认识和外在事物(谓由识变现)；(三)真实性，即超言绝象的真如(亦第九识)。因此，依他起性相当于心性，作为一切染净的事物的本源来说，它包含分别性和真实性。从善恶观念来说，分别性属〞妄〞，属〞污染分〞；真实性属〞真〞，属〞清净分〞，而依他起性则本具〞染污、清净〞二分。《转识论》说：〞能分别即是识，所分别即是境；能即依他性，所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。〞修行就是认识唯识之理，〞遣境〞，〞空心〞，使本有的净识显发。

　　在中国佛教史上，被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为〞心〞以永恒清净的真如为体，以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为〞相〞，为〞用〞，修行的要旨是直探心源，舍染返净。

　　在中国思想史上，儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善，或主张性恶，或主张善恶俱，由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论，认为人性本善，通过学习和道德修养使本性扩充发展，就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及，如用〞天〞、〞天命〞或〞元气〞来加以说明，但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时，不能不受到儒家人性论的影响，并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子，涅槃学派和地论南派的心性清净论，相当于人性论中的性善论；地论北派的心性论相当于性恶论；摄论学派和《大乘起信论》的心性论，与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然，佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的，与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之学，是有很大的启迪作用的。

　　佛教传入后经过五六百年的传播发展，在思想上已经与中国传统文化融会结合，在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济，从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外，都是由中国僧人直接创立的，所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经，但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明，影响也大。概括地说，这些佛教宗派具有以下特点：(一)把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合，并依据般若中观学说的〞不二法门〞，提出现象与本体圆融无碍，〞真俗不二〞，〞体用相即〞的佛教哲学。(二)依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论，把本体论与心性论融会构通，认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体，而且也是人的觉悟基因，在论证中又吸收了儒家人性论的思想。(三)发挥〞真俗不二〞，〞即烦恼是菩提〞的理论，主张出世不离入世，生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ，寄坐禅于日常生活之中，说〞平常心是道〞、〞不修不坐，即是如来清净禅〞等，在宋代以后影响更大。(四)把儒家的善恶伦理规范和道德说教，吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中，在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。(五)受中国宗天法祖，以父系为中心的封建宗法制度的影响，一方面把佛教教团看作以〞释〞为姓的大的家族，僧尼自称〞释子〞，彼此为兄弟姐妹，另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。

　　这样，佛教在与中国社会的相互适应之中，在与传统文化的会通融摄之中，在与民众生活习俗的迁移默化之中，自然而然地演变成中国的民族宗教之一，成为民族传统文化的重要组成部分。

　　二、佛法与王权、王法

　　宗教的产生有它特定的历史环境。国家形成以后，任何宗教在它的传播和发展中都要受到来自政治方面的影响。因为政治是社会经济的集中反映，虽然它不能最终决定宗教的存灭，但是掌握国家政权的统治者对宗教的态度和所执行的政策，无论是支持还是反对，都会对宗教的存在形式和发展趋向带来极大的影响。回顾佛教在印度的起源和佛教传入中国以后的传播发展历史，对此会有具体的认识。

　　释迦牟尼创立佛教之后，因为反对婆罗门教的种姓观，主张在佛教中贯彻〞四姓平等〞的思想，不仅受到吠舍平民种姓中工商业主的支持，也得到武士、军事贵族的刹帝利种姓的支持。在佛教的早期发展中摩揭陀国的国王频婆娑罗及其子阿世、拘萨罗国的国王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，对佛教的发展便于给予很大的支持。在此后的发展中各个时代的当政者也都给予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，贵霜王朝的迦腻色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛经中出现佛将佛法托付国王、大臣的说法。《大涅槃经》卷一有这样一段话：〞如来今以无上正法付嘱诸王、大臣、宰相〞；在《仁王般若经》中也有：佛言〞吾灭度后，此《般若经》付嘱诸国王，守护流传〞。历史证明，佛教只有在国家当政者的有力支持下，才能得到比较顺利的发展。

　　佛教传入中国，开始只在移民和社会上层一部分人当中流行，直到两晋时期才在南北方广泛传播。这与当时统治者的支持是分不开的。在儒家学说占据正统的古代中国，蔑称少数民族为〞夷狄〞，他们不仅不能入主中原，甚至连迁徙内地也不允许。北方少数民族政权为了增强自己称王称帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主张因果报应和三世轮回，可以把即位称帝说成是前世行善的报应。因此北方少数民族政权一般都大力支持佛教。后赵羯族石氏政权公开表示，既然佛教是夷狄之教，正应当尊奉。他们尊僧佛图澄为〞大和尚〞和军政顾问，积极发展佛教事业，使佛教在北方迅速发展起来。佛图澄用佛教的慈悲戒杀的教义劝谏看后赵统治者保护民众，稳定社会秩序，发展生产。前秦、后秦少数民族政权设立国家译场，资助译经事业，支持佛教传播。在南方，东晋政权也扶持佛教发展。这种情况一直沿续到隋唐。其间虽也发生过由国家发动的灭佛事件，对佛教有所打击，但从总的情况看来，佛教是在国家的保护和支持下不断得到发展，并深入普及到大江南北，穷乡僻壤，终于成为中国的民族的宗教之一。对于国家政权对佛教发展的极其重要的关系，佛教界的学僧是十分清楚的。东晋道安曾说：〞不依国主，则法事难立。〞(《高僧传》卷五＜道安传＞)唐代道宣也曾说过：〞自教流东夏，代涉帝朝，必假时君，弘传声略……〞(《大唐内典录 • 序》)他们都认为佛法离不开王权王法，佛法必须得到王权王法的支持才能流行。

　　中国古代封建君主专制主义强大，帝王要求臣民在一切方面绝对地服从，在伦理道德和礼仪的领域，忠于君主，叩拜君主是最重要的行为规范。佛教虽要求僧尼报四恩：父母之恩、众生之恩、国王之恩、三宝之恩，但又认为自己超越于世俗社会之上，沙门不受人间伦理的制约，不仅不应当礼拜父母，而且连君主也不应当礼拜。东晋慧远(334－41…

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