..續本文上一頁覺悟的內在依據問題。涅槃學派主要論證心性問題。心性論代表了南北朝以後思想界的時代思潮，影響極爲深遠。

　　涅槃學派是以竺道生(355－434)爲代表。東晉法顯所譯《泥洹經》有〞一切衆生，皆有佛性〞的話。竺道生據此提出，既然一切衆生皆有佛性(先天具有的可以成佛的心性功能、可能性)，那麼處在衆生中的〞一闡提〞(信不具足，善根斷絕的惡人)也有佛性，也能成佛。類似說法在北涼昙無忏所譯《大涅槃經》雖有，但是此經當時尚未傳到南方。道生的推論在當時屬〞孤明先發〞，受到守舊僧人的反對，曾被逐出僧團。後來《大涅槃經》傳到江南，道生的說法得到印征，由此聲名遠揚。他還提出〞頓悟論〞。據南朝陳慧達《肇論疏》所引，他認爲，佛教所追求覺悟的真理(真如、法性、實相)是一個完整的總體，不可分割，修行者對它的覺悟應當不分階段地一次完成，此即爲頓悟，所謂〞以不二之悟，符不分之理〞。換一種說法，頓悟是使自己本有的佛性頓時顯發，亦即見性成佛。道生把本體論與心性論溝通，在大乘佛教的框架內論證了人的本性源于世界的本體，超凡入聖在于使自己本有之性顯發，推動了中國思想界對心性論的探索研究。

　　地論學派在北方，先後以洛陽和邺(在今河南安陽北)爲中心。此派所研討的《十地經論》是印度世親所著，中心是論釋《華嚴經 • 十地品》，爲唯識學派早期論書之一，由北魏菩提流支、勒那摩提譯出。因爲學僧對于經文〞叁界虛妄，但是一心作〞中的〞心〞字有不同見解，分成兩派。菩提流支的弟子道寵爲首的一派被稱爲相州北派，勒那摩提的弟子慧光爲首的一派被稱爲相州南派。按照唯識學派的說法，在眼耳鼻舌身意六識之外，還有第七識未那識，第八阿梨耶(阿賴耶)識。阿梨耶相當于精神主體、靈魂，所具有的精神性種子(心理功能)據稱是世界萬有的本源。相州北派認爲阿梨耶在性質上屬雜染不淨，主張佛性〞當有〞(相對于〞本有〞，以後才有，也稱〞始有〞)，只有累世修行才能達到解脫。相州南派主張阿梨耶清淨無染，即爲真如或〞如來藏自性清淨心〞，亦即佛性，通過斷除妄念煩惱的修行，可以見性成佛。

　　攝論學派以研究南朝真谛譯的印度無著所著《攝大乘論》和《轉識論》爲主，在阿梨耶識之上另立阿摩羅識(清淨識、無垢識，即真如)，爲第九識。其叁性說最有特色：(一)依他起性，即八識及其功能，爲萬有的本源；(二)分別性，是世俗認識和外在事物(謂由識變現)；(叁)真實性，即超言絕象的真如(亦第九識)。因此，依他起性相當于心性，作爲一切染淨的事物的本源來說，它包含分別性和真實性。從善惡觀念來說，分別性屬〞妄〞，屬〞汙染分〞；真實性屬〞真〞，屬〞清淨分〞，而依他起性則本具〞染汙、清淨〞二分。《轉識論》說：〞能分別即是識，所分別即是境；能即依他性，所即分別性……此境識俱泯即是實性。實性即是阿摩羅識。〞修行就是認識唯識之理，〞遣境〞，〞空心〞，使本有的淨識顯發。

　　在中國佛教史上，被傳爲是真谛所譯的《大乘起信論》的影響極大。此當爲調和當時的各種心性見解而編譯的經典。認爲〞心〞以永恒清淨的真如爲體，以具有思慮功能並與煩惱相俱的阿梨耶識爲〞相〞，爲〞用〞，修行的要旨是直探心源，舍染返淨。

　　在中國思想史上，儒家的倫理人性學說占有重要地位。或主張性善，或主張性惡，或主張善惡俱，由此探求成爲賢聖的依據。其中占正統地位的是孔孟以來的性善論，認爲人性本善，通過學習和道德修養使本性擴充發展，就可以成爲賢聖。對于人性的本源問題雖也有涉及，如用〞天〞、〞天命〞或〞元氣〞來加以說明，但理論過于簡單樸素。佛教的心性論是大乘佛教理論深化的産物。中國佛教學者在論證心性問題時，不能不受到儒家人性論的影響，並反過來對儒家的人性論産生影響。從上述心性學說中似乎可以看到儒家心性論的影子，涅槃學派和地論南派的心性清淨論，相當于人性論中的性善論；地論北派的心性論相當于性惡論；攝論學派和《大乘起信論》的心性論，與人性論中的性俱善惡論比較相近。當然，佛教的心性論是爲其出家修行和出世解脫提供理論依據的，與儒家的人性論所具有的修身治國的目的性是不同的。佛教的心性論對後世儒家探討人的本性與世界萬有的共同的普遍性本源，建立新的天道性命之學，是有很大的啓迪作用的。

　　佛教傳入後經過五六百年的傳播發展，在思想上已經與中國傳統文化融會結合，在經濟上建立了與中國封建經濟製度相適應的以土地經營爲中心的寺院經濟，從而爲隋唐時期建立富有民族特色的佛教宗派提供了條件。隋唐時期成立的主要佛教宗派有天臺宗、叁論宗、法相宗、律宗、華嚴宗、淨土宗、禅宗、密宗。這些佛教宗派除密宗情況稍有不同外，都是由中國僧人直接創立的，所奉經典中雖也有一部或幾部漢譯印度佛經，但最重要的是各宗創始人的著作。其中的天臺宗、華嚴宗、禅宗的民族特色最爲鮮明，影響也大。概括地說，這些佛教宗派具有以下特點：(一)把中國道家和玄學的本體論與印度大乘佛教的以空、真如或佛性爲本體的宇宙論會通結合，並依據般若中觀學說的〞不二法門〞，提出現象與本體圓融無礙，〞真俗不二〞，〞體用相即〞的佛教哲學。(二)依據色與心、能與所、正報與依報不二的理論，把本體論與心性論融會構通，認爲真如佛性不僅是宇宙萬有的本源和本體，而且也是人的覺悟基因，在論證中又吸收了儒家人性論的思想。(叁)發揮〞真俗不二〞，〞即煩惱是菩提〞的理論，主張出世不離入世，生活日用即爲佛道。禅宗尤爲突出 ，寄坐禅于日常生活之中，說〞平常心是道〞、〞不修不坐，即是如來清淨禅〞等，在宋代以後影響更大。(四)把儒家的善惡倫理規範和道德說教，吸收到佛教中的最通俗最易于爲民衆接受的善惡報應和輪回的說教之中，在統攝人的精神世界和製約人的行爲方面起到了儒家所起不到的作用。(五)受中國宗天法祖，以父系爲中心的封建宗法製度的影響，一方面把佛教教團看作以〞釋〞爲姓的大的家族，僧尼自稱〞釋子〞，彼此爲兄弟姐妹，另一方面又在各宗各個寺院建立具有嚴格上下等級的傳承嗣法製度。

　　這樣，佛教在與中國社會的相互適應之中，在與傳統文化的會通融攝之中，在與民衆生活習俗的遷移默化之中，自然而然地演變成中國的民族宗教之一，成爲民族傳統文化的重要組成部分。

　　二、佛法與王權、王法

　　宗教的産生有它特定的曆史環境。國家形成以後，任何宗教在它的傳播和發展中都要受到來自政治方面的影響。因爲政治是社會經濟的集中反映，雖然它不能最終決定宗教的存滅，但是掌握國家政權的統治者對宗教的態度和所執行的政策，無論是支持還是反對，都會對宗教的存在形式和發展趨向帶來極大的影響。回顧佛教在印度的起源和佛教傳入中國以後的傳播發展曆史，對此會有具體的認識。

　　釋迦牟尼創立佛教之後，因爲反對婆羅門教的種姓觀，主張在佛教中貫徹〞四姓平等〞的思想，不僅受到吠舍平民種姓中工商業主的支持，也得到武士、軍事貴族的刹帝利種姓的支持。在佛教的早期發展中摩揭陀國的國王頻婆娑羅及其子阿世、拘薩羅國的國王波斯匿和其子陀太子，都皈依佛教，對佛教的發展便于給予很大的支持。在此後的發展中各個時代的當政者也都給予佛教不同程度的支持，著名的有孔雀王朝的阿育王，貴霜王朝的迦膩色迦王，笈多王朝的戒日王等。因此在佛經中出現佛將佛法托付國王、大臣的說法。《大涅槃經》卷一有這樣一段話：〞如來今以無上正法付囑諸王、大臣、宰相〞；在《仁王般若經》中也有：佛言〞吾滅度後，此《般若經》付囑諸國王，守護流傳〞。曆史證明，佛教只有在國家當政者的有力支持下，才能得到比較順利的發展。

　　佛教傳入中國，開始只在移民和社會上層一部分人當中流行，直到兩晉時期才在南北方廣泛傳播。這與當時統治者的支持是分不開的。在儒家學說占據正統的古代中國，蔑稱少數民族爲〞夷狄〞，他們不僅不能入主中原，甚至連遷徙內地也不允許。北方少數民族政權爲了增強自己稱王稱帝的信心，不得不借助佛教的支持。佛教主張因果報應和叁世輪回，可以把即位稱帝說成是前世行善的報應。因此北方少數民族政權一般都大力支持佛教。後趙羯族石氏政權公開表示，既然佛教是夷狄之教，正應當尊奉。他們尊僧佛圖澄爲〞大和尚〞和軍政顧問，積極發展佛教事業，使佛教在北方迅速發展起來。佛圖澄用佛教的慈悲戒殺的教義勸谏看後趙統治者保護民衆，穩定社會秩序，發展生産。前秦、後秦少數民族政權設立國家譯場，資助譯經事業，支持佛教傳播。在南方，東晉政權也扶持佛教發展。這種情況一直沿續到隋唐。其間雖也發生過由國家發動的滅佛事件，對佛教有所打擊，但從總的情況看來，佛教是在國家的保護和支持下不斷得到發展，並深入普及到大江南北，窮鄉僻壤，終于成爲中國的民族的宗教之一。對于國家政權對佛教發展的極其重要的關系，佛教界的學僧是十分清楚的。東晉道安曾說：〞不依國主，則法事難立。〞(《高僧傳》卷五＜道安傳＞)唐代道宣也曾說過：〞自教流東夏，代涉帝朝，必假時君，弘傳聲略……〞(《大唐內典錄 • 序》)他們都認爲佛法離不開王權王法，佛法必須得到王權王法的支持才能流行。

　　中國古代封建君主專製主義強大，帝王要求臣民在一切方面絕對地服從，在倫理道德和禮儀的領域，忠于君主，叩拜君主是最重要的行爲規範。佛教雖要求僧尼報四恩：父母之恩、衆生之恩、國王之恩、叁寶之恩，但又認爲自己超越于世俗社會之上，沙門不受人間倫理的製約，不僅不應當禮拜父母，而且連君主也不應當禮拜。東晉慧遠(334－41…

《佛教中國化的回顧與思考－－中國古代佛教的叁個問題》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…