..續本文上一頁6)曾針對太尉桓玄要沙門禮敬王者的命令，寫了著名的《沙門不敬王者論》，提出了影響深遠的佛法與王權王法的關系論。他主要提出兩點：一、對于人數衆多的在家信徒來說，必須遵奉世俗綱常名教和禮法，說〞在家奉法，則是順化之民，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛，奉主之禮〞。二、出家人是超出世俗社會之上的〞方外之賓〞，知道情欲煩惱是來自〞有身〞，而生命的存在是由于〞禀化〞(禀陰陽二氣而生)，故不把〞存身〞和〞順化〞當作追求的目標；〞求宗不由于順化，則不重運通之資；息患不由于存身，則不貴厚生之益〞，意爲追求覺悟解脫不是靠順乎自然生化達到的，滅除煩惱也不可能由保全身命而得到，那麼，對于與〞道大、天大、地大〞(出自王弼本《老子》)共同〞資生通運〞的王侯(桓玄《與八座書》有曰：〞老子同王侯于叁大，原其所重，皆在于資生同運〞)，就不必如同在俗的人那樣禮拜。說：〞故凡出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其迹。〞是希望當政者尊重出家者的超離塵世生活，專心尋求解脫的身份和願望，不要按照常規要求他們。他們雖不在形式上禮拜王者，但可以通過自己的傳播佛法，〞助王化于治道〞，〞協契皇極〞。在這裏，慧遠提出了處理王法和佛法的關系的原則，一方面明確表示占信徒人數最多的在家奉佛者必須遵守王法和綱常名教，從而使統治者放心，另一方面又要求統治者尊重出家僧尼作爲〞方外之賓〞的特殊身份，允許他們可以不禮敬王者，而完全可以期望他們對民衆從事教化，爲社會治理安定發揮積極作用。後世對于僧尼是否應當禮拜王者的問題雖仍有爭論，但總的看來，僧尼不必固守世俗禮法的特殊身份是受到社會承認的。

　　佛教在與儒、道二教的爭論中，經常用佛教可以通過教化民衆維護社會安定，〞助王化于治道〞來自我辯解。這樣講是否有根據？佛教關于人生苦、空幻的理論和善惡報應、彼岸的說教，可以導致信徒滿足于少欲知足，安份守己。大乘佛教中的菩薩之道雖可以適應場合作出各種解釋，受壓迫者爲了進行反抗從中可以找出利用的成份，但總的說來大乘也要人維持現狀，不以追求現實利益爲最高目的。這與佛教的〞無诤〞、〞忍辱〞、〞慈及怨憎〞、〞無念〞等等主張也是有密切關系的。如下面提到的，佛教的五戒、十善等戒條以及倫理說教，也引導信徒遵守綱常名教。這樣，佛教對于維護封建統治秩序自然是有利的。然而應當指出的是，儒、道二教也通過自己的渠道和方式對社會起到同樣的作用。由于佛教的教義特點，也決定了它在原則上不允許爲了自身的利益而對別的宗教或教派采取暴力行動，這對社會的安定也是有利的。

　　佛教，特別是大乘佛教，不僅不要求信徒人人都出家，也不要求他們放下分內的工作去專心奉佛。至于對當政者，雖然希望他們支持佛教，但並不要求他們因爲奉佛而妨礙行施政務。南朝宋文帝時，賓高僧求那跋摩來華，文帝對他說：〞弟子常欲持齋不殺，迫以身殉物，不獲從志。法師既不遠萬裏來化此國，將何以教之？〞求那跋摩對他說：〞夫道在心不在事，法由己非由人。且帝王與匹夫所修各異……帝王以四海爲家，萬民爲子，出一嘉言則士女鹹悅，布一善政則人神以和。刑不夭命，役無勞力，則使風雨適時，寒暧應節，百谷滋榮，桑麻郁茂。如此持齋，齋亦大矣。如此不殺，德亦衆矣。甯在阙半日之餐，全一禽之命，然後方爲弘濟耶！〞意爲帝王實行善政，把天下治理好，就是最好的持齋，最好的奉佛。宋文帝稱贊此話爲〞開悟明達〞(《高僧傳》卷叁＜求那跋摩傳＞)。大乘佛教的真俗不二，即世法是佛法的說法，也是不要求人們脫離現實生活去尋求覺悟解脫的。

　　佛教的五戒、十善和大乘佛教的慈悲、利他精神及其它的道理說教，可以與儒家倫理觀念和道德規範會通，互相補充。這一點是曆代統治者特別重視並予以肯定贊揚的。南朝宋文帝尊奉佛法，認爲佛教勸善可以導致天下太平。沙門慧琳著《白黑論》、衡陽太守何承天著《達性論》對佛教進行批評，永嘉太守顔延之、太子舍人宗炳著反駁。後來宗炳又著《明佛論》對所論進一步發揮，認爲叁教雖然一致，但佛教最爲精妙，主張精神不滅，人人皆可成佛。宋文帝對此十分欣賞，對侍中何尚之說：〞宗少文(按，宗炳字)之難《白黑》，明佛汪汪，尤爲名理，並足開人意。若使率土之濱，皆純此化，則吾坐致太平，夫複何事？〞何尚之對此作了進一步的發揮，在列舉了晉代以來信奉佛教的官僚士族的名字以後，認爲佛教有助于社會安定，說：〞百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣；千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍宇內，編戶千萬，則仁人百萬矣。……若持一戒一善，悉計爲數者，抑將十有二叁矣。夫能行一善，則去一惡；一惡既去，則息一刑。一刑息于家，則萬刑息于國……即陛下所謂坐致太平者也。〞(《弘明集》卷十一＜答宋文帝贊揚佛教事＞)對于佛教通過宣傳和貫徹五戒、十善等戒條，用善惡說教進行教化，在維護封建社會秩序方面所能起到的作用，作出了充分的肯定。可見，王權王法是可以借助佛法而得到維護的。

　　後來，宋真宗也看重佛教的五戒，在其《崇釋論》中說：

　　奉乃十力(按，指佛，傳說佛有十力，稱如來十力)，輔茲五常，上法之以愛民，下遵之而遷善……釋氏戒律之書與周孔荀孟，迹異而道同，大指勸人之善，禁人之惡：不殺則仁矣，不盜則廉矣，不惑則信矣，不妄則正矣，不醉則莊矣。〞(《佛祖統紀》卷四十四)

　　後面列舉的不殺、不盜等是佛教的五戒，以之與儒家的仁、廉等倫理規範相比擬。

　　對于佛教在維護社會安定秩序方面的作用，有見識的僧人不僅完全承認，而且願意主動地配合統治者去發揮這種作用。宋代禅宗雲門宗高僧契嵩曾向仁宗皇帝上《萬言書》，論證儒教排佛之誤，認爲佛法在正人心，致教化方面可以作出重要貢獻，說：〞若今佛法也，上則密資天子之道德，次則與天下助教化，其次則省刑獄，又其次則與天下致福卻禍。以先王之法載之，可斥乎，可事乎？〞(《镡津文集》卷八)佛教不僅僅有自己的教義，而且有自己的組織、僧俗信徒。曆史證明，曆代朝廷凡是政策得當，佛教在維護社會秩序安定和建設文教事業，培育和發展全民族的道德情操和公德意識方面，是起到了積極作用的。

　　叁、護法和輔教

　　佛教在中國的傳播過程中與儒家、道教都經常發生不同程度的爭論：對國家治理有利還是無利？對民衆的道德教化是有益還是無益？在思想上誰優誰劣？但是如果仔細加以分析，不難發現它們之間爭論的性質是有所不同的。因爲儒家是處于國家統治地位的意識形態，所以佛教與儒家的爭論主要是爲了爭取合法地位，繼續在中國生存和發展，而與道教的爭論主要是爭奪在依附儒家的前提下的先後地位、教義的優劣，以便取得社會的信任，爭取更多的信徒。在有的場合，道教與儒家形成暫時的聯盟，唆使朝廷發起滅佛之舉，如北魏道武帝、唐武宗時所發生的滅佛事件那樣，但佛教方面一直對于儒家是官方意識形態抱有清醒的認識，把說服和爭取的重點放到儒家一邊。針對儒家對佛教的批判和敵視，佛教方面采取和平的〞護法〞自衛手段進行自我辯護，而所辯護的內容不外是佛教可以〞輔教〞，即可以輔助朝廷和儒家進行道德教化，以利于社會秩序保持安定。

　　早在東漢末期，牟子《理惑論》中已經對于當時儒者稱呼佛教是〞夷狄之術〞有違〞周孔之道〞的見解作出解釋，認爲佛教不僅不違背儒家綱常名教，而且對于維護社會秩序是有利的。進入魏晉南北朝，儒佛道叁教之間的爭論越來越多，在梁僧佑《弘明集》、唐道宣《廣弘明集》當中收錄最多的是佛教僧俗學者反駁道教攻擊的文章，也收錄了一些回答儒家學者批判的文章。其中，東晉孫綽《喻道論》論〞周孔即佛，佛即周孔〞，儒佛一致，僧人出家不違背孝道。宋代宗炳《明佛論》講儒、釋、道叁教〞習善共轍〞，但因爲佛教主張精神不滅和人人可以成佛，所以比儒道優越。北周道安因爲看到武帝尊儒，在《二教論》中論證只有儒佛二教，〞釋教爲內，儒教爲外〞，道教本屬儒教，並說叁者皆可〞勸善〞，但佛教〞窮理盡性〞，于義最高。多數文章都表述了叁教一致的主張，雖認爲佛教教義精妙，但不敢惡意攻擊儒家，表示在維護綱常名教方面是可以儒家共同發揮作用的。

　　佛教在發展中所伴隨的僧尼的增加、所占土地的擴展和所享有的免租賦特權的擴大，都會對中央集權和世俗地主階級的利益帶來危脅。南北朝時僅北方的僧尼就達 200 多萬，北周滅佛之後不久，迎來隋朝佛教的大發展。唐初，太史令傅奕多次上疏建議滅佛，認爲佛法害國害政，不忠不孝，逃避租賦，應當下令讓僧尼還俗。對此，僧人法琳等人出來護法。法琳著《破邪論》進行反駁，說佛法〞近則安國利民，遠則超凡證聖，故能形遍六道，教滿十方，實爲世界福田〞(《廣弘明集》卷十一)。然而唐初沒有下令滅佛。唐太宗雖表示〞至于佛教，非意所遵〞(《舊唐書》卷六十叁《蕭瑀傳》)，但出于政治的需要仍然在各地建寺度僧，支持佛教事業。此後諸帝也都提供人力物力支持佛教傳播。到唐中後期，在佛教勢力高度膨脹的情況下，有不少人提出排佛之議。此時儒家由于受佛教的影響，出現革新儒學的思想動向。韓愈(768－824)在《原道》、《原性》中提出了自己的儒學主張，以仁義道德作爲〞先王之道〞，說它〞非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟轲，轲之死，不得其傳焉〞(《原道》)。韓愈以繼承此道統自任，主張按照《大學》所說的那樣，依據仁義倫理修身正心的目的是治國平天下。在《…

《佛教中國化的回顧與思考－－中國古代佛教的叁個問題》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…