佛教中国化的回顾与思考－－中国古代佛教的三个问题
公元前后的两汉之际，佛教开始传入中国，经过漫长的与中国传统文化、生活习俗相适应和结合的过程，演变为中国民族文化的重要组成部分。直到今天，佛教仍是中国拥有广大信徒，影响较大的宗教之一。中国佛教在古代是北传佛教的中心，其中的汉语系佛教传播到邻国朝鲜、日本、越南，藏语系佛教传播到蒙古、俄国，对这些国家的历史文化发生了极为深远的影响。
在当前努力探索建设新时期的民族文化的形势下，人文学者对于研究民族的传统文化表现出新的深厚兴趣。所探讨的问题有：民族传统文化的多元结构和形成历史、三教以及它们相互间的关系、天人关系学说、传统文化的特色、民族文化的振兴等。在探讨这些问题中都或多或少地涉及到佛教，从不同方面对佛教给予传统文化的影响进行了考查。
中国佛教史具有广泛丰富的内容，面对中国佛教的现状和发展走向值得回顾和重新思索与研究的问题很多。我想，探讨佛教的中国化历程、佛法与王权王法、佛教的〞护法〞与〞辅教〞(儒佛关系)这三个问题，不仅对了解中国佛教的传统和特色有积极意义，而且对今后在发展民族文化中吸收外来文化，对中国当前的佛教建设也有参考价值。
下面仅结合佛教史上最重要的史实，有所侧重地对这三个问题进行考察。
一、关于佛教的中国化
佛教传入中国之前，中国处在封建社会的早期发展阶段，在文化上拥有高度发达的以儒家为主体的思想文化体系。在这一思想文化体系中，对于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教观念习俗、阴阳五行、黄老和神仙方术，也很流行。佛教作为外来宗教要在中国札根并得到发展，必须适应中国社会，与以儒家为正统的传统思想文化相结合，实现中国化。佛教具有很大的适应性，传播迅速，在经历了初传、普及和义理研究的诸阶段之后，隋唐时期形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志着佛教中国化过程的基本完成。回顾这一过程，佛经翻译、宣讲佛经、佛学研究和诠释著述等，都是实现佛教中国化的几个重要环节。
在佛教向中国社会的深入传播过程中，佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘，佛经包括经、律、论，从印度和西域陆续传入，其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众？这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教，因此，只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经，解释佛教教义。
从汉代到隋唐，历代的译经僧在佛教界有很大的影响力，如东汉的安世高、支谶，西晋的竺法护、竺叔兰，后秦的鸠摩罗什，南朝宋的佛陀跋陀罗，陈的真谛，北魏的菩提流支，隋的阇那崛多和达摩笈多，唐的玄奘、义净、不空等，都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手，有的担任口译(称度译或传译)，有的负责笔录成文(笔受)，也有的对译文加以审核和修饰(润笔)。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念，用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解，把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外，特别盛行黄老道术，于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中，例如，把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的〞涅槃〞，译为〞无为〞；把通过集中精神观想佛教义理的〞禅定〞，译为〞守一〞；把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理〞真如〞，译为〞本无〞。魏晋盛行玄学，竺法护译《光赞般若经》把〞真如〞译为〞自然〞，把〞无上正等正觉〞译为〞道〞……。
正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样，在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是〞有情〞(sattva)、众生(jantu)，包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼，神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位，认为人是〞万物之灵〞，主张〞人为贵〞，〞天道远，人道迩〞，因此不少佛经只是把〞有情〞、〞众生〞译为〞人〞、〞人民〞。儒家的伦理主张男女有别，授受不亲，受此影响人们对性的关系比较忌讳，一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响，把其中的〞拥抱〞音译为〞阿梨宜〞，把〞接吻〞译为〞阿众〞等。在一些汉译佛经中，也增加了佛经原文没有的伦理说教，如《长阿含经 • 善生经》中的〞父母所为，恭顺不逆〞，〞父母正令，不敢违背〞等，据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》，这些是译者加上的。(参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》，载《世界宗教研究》 1982 年第二期)。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的〞君仁臣忠，父义子孝，夫信妇贞〞，〞孝事其亲〞，〞为天牧民，当以仁道〞等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。
中国文字中有很多词语的含义十分丰富，例如〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是，在翻译佛经时，一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁，后世的学者在读经和解释佛教义理时，因为受到时代背景的影响，十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文，建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的〞不二法门〞去建立本派的理论体系的。禅宗的〞心〞，既可以是具有思惟功能的〞心〞，又可以是先天内在的自性、本性之〞心〞，此心可以与作为世界万有本源、本体的〞真如〞、〞法性〞、〞佛性〞等相通，还可称之为〞理〞、〞道〞。在禅宗含有机锋的语录中，正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。
讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂，就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做〞格义〞。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史，在他向弟子、士大夫讲经时，常〞以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。〞(《高僧传竺法雅传》)佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字，如四谛、八正道、十二因缘等，此称〞事数〞。竺法雅在讲经时为了听众易于明白，便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法，可以把〞性空〞、〞真如〞解释为〞本无〞、〞道〞；把〞五戒〞比附为〞五常〞等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安，在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄，在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传 • 慧远传》记载，有一次慧远讲经，有人就〞实相〞(即〞诸法实相〞)这个概念提出质询，他当即引用《庄子》加以说明，于是〞惑者晓然〞。在佛教实现中国化的过程中，所谓格义佛教为会通中印佛教，推动佛教的深入普及发挥了重要作用。
随着佛教的深入传播，佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解，便逐渐形成不同的学说，乃至学派。两晋之际，因为对般若学说中的〞诸法性空〞的思想认识不同，出现所谓〞六家七宗〞。若将七家中的本无、本无异二家加以合并，即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物，学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方法论证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法，在对于本体与现象－－本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论，而不会用遮诠(否定)和相即的表述方法，得出非有非无，色空相即，真俗不二的结论。虽同论诸法性空，但论点各有偏重，所以出现六家七宗。在这当中，影响比较大的有三家：(一)道安为代表的本无宗，认为世界万有本体为空，此空即为〞本无〞。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。(二)支道林为代表的即色宗，认为世界万有本来性空，故色(地水火风及其所造，相当于物质现象)即是空，。此与郭象主张的无不在有之外，无在有之中的自生独化论有相近之处。(三)支愍度和道恒为代表的心无宗，主张心应脱离外界，不执着万有，但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现，反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后，鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结，在其《肇论‧不真空论》中指出他们或偏于有，或偏于无，或不空万物，皆背离非有非无，空有相即的中道精神。
南北朝时期，无论南方还是北方，佛学研究空前盛行，伴随注疏讲经之风，以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部，一个人也不一定在一个学派，例如涅槃学者同时也往往是成实学者，成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派，只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩，提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类，主要有两大类：(一)大乘佛教的本体论，或发挥般若中观的思想，认为世界万有本体为空，世俗认识和外在世界虚幻无实；或发挥唯识学说，认为世界万有唯识所变。(二)大乘佛教的心性论，论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论，基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场，最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外，还探讨心性善恶、…
《佛教中国化的回顾与思考－－中国古代佛教的三个问题》全文未完，请进入下页继续阅读…