佛教中國化的回顧與思考－－中國古代佛教的叁個問題
公元前後的兩漢之際，佛教開始傳入中國，經過漫長的與中國傳統文化、生活習俗相適應和結合的過程，演變爲中國民族文化的重要組成部分。直到今天，佛教仍是中國擁有廣大信徒，影響較大的宗教之一。中國佛教在古代是北傳佛教的中心，其中的漢語系佛教傳播到鄰國朝鮮、日本、越南，藏語系佛教傳播到蒙古、俄國，對這些國家的曆史文化發生了極爲深遠的影響。
在當前努力探索建設新時期的民族文化的形勢下，人文學者對于研究民族的傳統文化表現出新的深厚興趣。所探討的問題有：民族傳統文化的多元結構和形成曆史、叁教以及它們相互間的關系、天人關系學說、傳統文化的特色、民族文化的振興等。在探討這些問題中都或多或少地涉及到佛教，從不同方面對佛教給予傳統文化的影響進行了考查。
中國佛教史具有廣泛豐富的內容，面對中國佛教的現狀和發展走向值得回顧和重新思索與研究的問題很多。我想，探討佛教的中國化曆程、佛法與王權王法、佛教的〞護法〞與〞輔教〞(儒佛關系)這叁個問題，不僅對了解中國佛教的傳統和特色有積極意義，而且對今後在發展民族文化中吸收外來文化，對中國當前的佛教建設也有參考價值。
下面僅結合佛教史上最重要的史實，有所側重地對這叁個問題進行考察。
一、關于佛教的中國化
佛教傳入中國之前，中國處在封建社會的早期發展階段，在文化上擁有高度發達的以儒家爲主體的思想文化體系。在這一思想文化體系中，對于天帝、祖先神的崇拜以及祭祀的宗教觀念習俗、陰陽五行、黃老和神仙方術，也很流行。佛教作爲外來宗教要在中國劄根並得到發展，必須適應中國社會，與以儒家爲正統的傳統思想文化相結合，實現中國化。佛教具有很大的適應性，傳播迅速，在經曆了初傳、普及和義理研究的諸階段之後，隋唐時期形成帶有鮮明民族特色的佛教宗派，標志著佛教中國化過程的基本完成。回顧這一過程，佛經翻譯、宣講佛經、佛學研究和诠釋著述等，都是實現佛教中國化的幾個重要環節。
在佛教向中國社會的深入傳播過程中，佛經翻譯是最重要的步驟。佛教分大乘、小乘，佛經包括經、律、論，從印度和西域陸續傳入，其數量浩如煙海。如何把佛教的教義介紹給中國民衆？這是擺在當時來華的印度僧人和中國早期佛教徒首先要解決的問題。鑒于人們是自覺不自覺地站在傳統文化的基礎上看待剛剛傳入的佛教，因此，只有借用人們熟悉的語言、概念來翻譯佛經，解釋佛教教義。
從漢代到隋唐，曆代的譯經僧在佛教界有很大的影響力，如東漢的安世高、支谶，西晉的竺法護、竺叔蘭，後秦的鸠摩羅什，南朝宋的佛陀跋陀羅，陳的真谛，北魏的菩提流支，隋的阇那崛多和達摩笈多，唐的玄奘、義淨、不空等，都把當時最新的佛教學說傳譯到中國。在譯經者周圍有很多助手，有的擔任口譯(稱度譯或傳譯)，有的負責筆錄成文(筆受)，也有的對譯文加以審核和修飾(潤筆)。這些人都通曉中國傳統文化並善于文墨。譯文時必須從漢文中選擇與原文意思相當的詞語、概念，用漢文方法表述。這樣很自然地就把當時譯者對漢文的理解，把帶有時代特色的漢字、漢語摻雜到佛教典籍當中去。東漢時期在儒家學說之外，特別盛行黃老道術，于是一些黃老道術的用語、概念就被運用到了當時譯出的佛經當中，例如，把佛教中表示斷除一切煩惱達到徹底解脫境界的〞涅槃〞，譯爲〞無爲〞；把通過集中精神觀想佛教義理的〞禅定〞，譯爲〞守一〞；把大乘佛教所說的絕對實在和審實無虛的真理〞真如〞，譯爲〞本無〞。魏晉盛行玄學，竺法護譯《光贊般若經》把〞真如〞譯爲〞自然〞，把〞無上正等正覺〞譯爲〞道〞……。
正像在日常生活中時時離不開儒家的綱常名教一樣，在譯經過程中受儒家的影響是最大的。印度佛經中的主體是〞有情〞(sattva)、衆生(jantu)，包括稱做六道的人、天、阿修羅、畜生以及地獄中鬼魂、餓鬼，神秘色彩比較深厚。儒家重視人在自然界的地位，認爲人是〞萬物之靈〞，主張〞人爲貴〞，〞天道遠，人道迩〞，因此不少佛經只是把〞有情〞、〞衆生〞譯爲〞人〞、〞人民〞。儒家的倫理主張男女有別，授受不親，受此影響人們對性的關系比較忌諱，一般不作公開的描述。《華嚴經》的翻譯也受此影響，把其中的〞擁抱〞音譯爲〞阿梨宜〞，把〞接吻〞譯爲〞阿衆〞等。在一些漢譯佛經中，也增加了佛經原文沒有的倫理說教，如《長阿含經 • 善生經》中的〞父母所爲，恭順不逆〞，〞父母正令，不敢違背〞等，據巴利文同本經典《屍迦羅越之教》，這些是譯者加上的。(參見日本中村元《儒教思想對佛典漢譯帶來的影響》，載《世界宗教研究》 1982 年第二期)。在叁國吳康僧會譯的《六度集經》中有明顯添加的〞君仁臣忠，父義子孝，夫信婦貞〞，〞孝事其親〞，〞爲天牧民，當以仁道〞等內容。流傳最廣的叁國曹魏時譯的《無量壽經》中也多有忠、孝、禮、義、信等用語。
中國文字中有很多詞語的含義十分豐富，例如〞道〞、〞理〞、〞心〞、〞性〞等，它們多歧的含義是在漫長的文化發展史中形成的。但是，在翻譯佛經時，一般僅根據場合賦予這些詞以特定的含義。然而事過境遷，後世的學者在讀經和解釋佛教義理時，因爲受到時代背景的影響，十分自然地根據需要利用這些詞的不同的含義去理解經文，建構自己的教義體系。隋唐時期的佛教宗派正是借用這些多義詞並巧妙地利用般若中觀學說中的〞不二法門〞去建立本派的理論體系的。禅宗的〞心〞，既可以是具有思惟功能的〞心〞，又可以是先天內在的自性、本性之〞心〞，此心可以與作爲世界萬有本源、本體的〞真如〞、〞法性〞、〞佛性〞等相通，還可稱之爲〞理〞、〞道〞。在禅宗含有機鋒的語錄中，正是前後借用它們不同的含義來向人們提示解脫之道的。
講經說法是傳教的常用方法。要想將佛經上的教理讓民衆聽得懂，就得利用他們熟悉和容易理解的語言、道理來加以比附說明。這種方法在佛教史上叫做〞格義〞。後趙佛圖澄的弟子竺法雅精于儒道經史，在他向弟子、士大夫講經時，常〞以經中事數，擬配外書，爲生解之例，謂之格義。〞(《高僧傳竺法雅傳》)佛教經典中常在教義概念、用語的前面加上數字，如四谛、八正道、十二因緣等，此稱〞事數〞。竺法雅在講經時爲了聽衆易于明白，便運用當時人熟悉的儒、道典籍中的詞語、道理去加以比附解釋。按照這種方法，可以把〞性空〞、〞真如〞解釋爲〞本無〞、〞道〞；把〞五戒〞比附爲〞五常〞等。這在當時和以後都是常見的現象。佛圖澄的另一個著名弟子道安，在著作中也常用格義。他的弟子慧遠善老莊，在講經時常常借用老莊的詞語進行解釋。據《高僧傳 • 慧遠傳》記載，有一次慧遠講經，有人就〞實相〞(即〞諸法實相〞)這個概念提出質詢，他當即引用《莊子》加以說明，于是〞惑者曉然〞。在佛教實現中國化的過程中，所謂格義佛教爲會通中印佛教，推動佛教的深入普及發揮了重要作用。
隨著佛教的深入傳播，佛教界在教義诠釋和講經中出現不同的見解，便逐漸形成不同的學說，乃至學派。兩晉之際，因爲對般若學說中的〞諸法性空〞的思想認識不同，出現所謂〞六家七宗〞。若將七家中的本無、本無異二家加以合並，即爲六家。這標志著民族佛學的正式形成。這是大乘般若學說與當時流行的玄學相互會通的産物，學僧迎合時代風尚借用某些玄學概念和方法論證一切皆空的般若本體論。因爲他們還不善于運用《般若經》中的中道論證方法，在對于本體與現象－－本無與諸法、空與色、心與物、真谛與俗谛等的論證得出簡單的肯定或否定的結論，而不會用遮诠(否定)和相即的表述方法，得出非有非無，色空相即，真俗不二的結論。雖同論諸法性空，但論點各有偏重，所以出現六家七宗。在這當中，影響比較大的有叁家：(一)道安爲代表的本無宗，認爲世界萬有本體爲空，此空即爲〞本無〞。此與玄學王弼、何晏的貴無論有相似之處。(二)支道林爲代表的即色宗，認爲世界萬有本來性空，故色(地水火風及其所造，相當于物質現象)即是空，。此與郭象主張的無不在有之外，無在有之中的自生獨化論有相近之處。(叁)支愍度和道恒爲代表的心無宗，主張心應脫離外界，不執著萬有，但不否認客觀世界的存在。六家七宗的出現，反映了當時般若本體論學說受歡迎和被認識的程度。此後，鸠摩羅什的弟子僧肇站在中道的立場對以上叁家作了批判性總結，在其《肇論‧不真空論》中指出他們或偏于有，或偏于無，或不空萬物，皆背離非有非無，空有相即的中道精神。
南北朝時期，無論南方還是北方，佛學研究空前盛行，伴隨注疏講經之風，以研究一部或幾部佛經爲中心的學派紛紛興起。在這當中最有影響的是涅槃學派、成實學派、地論學派、攝論學派、叁論學派等。實際上這些學派所研究的經論不是一、二部，一個人也不一定在一個學派，例如涅槃學者同時也往往是成實學者，成實學者也可能兼叁論學者。這裏所說的學派，只是指某些人在對特定經論的研究中取得突出成績，提出有代表性的看法。如果對他們研究的問題加以歸類，主要有兩大類：(一)大乘佛教的本體論，或發揮般若中觀的思想，認爲世界萬有本體爲空，世俗認識和外在世界虛幻無實；或發揮唯識學說，認爲世界萬有唯識所變。(二)大乘佛教的心性論，論證達到覺悟的內在根據。成實、叁論學者探究本體論，基本上是兩晉般若本體論的沿續和發展。因爲成實學派沒能上升到空有相即不二的立場，最後被叁論學派取替。地論、攝論學派在論證世界萬有以心識爲本體外，還探討心性善惡、…
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