..续本文上一页(色)和精神世界(心)，来自个人身心的一切执著束缚，体悟心色俱空，舍弃所有的世俗观念，取消一切好恶、取舍的意念，据称就能达到与空寂无为的真如相契合的境界，此即觉悟解脱。例如佛有三个含义，一是觉悟，二是使他人觉悟，三功德圆满。此文则用〞离心〞、〞离念〞作解释，说〞离心名自觉，离色名觉他，心色俱离名觉满〞；〞离心心如，离色色如，心色俱如，即是如来平等法身〞。(注1)
二是〞开智慧门〞，主要依据《法华经》，通过论释〞身心不动〞和〞从定发慧〞等思想，解释《法华经 • 方便品》中的开、示、悟、入〞佛知见〞的问题。(注2) 认为通过坐禅入定，使自己的感觉意识脱离对外境的接触(六根不动)，达到〞身心不动〞，就可使自己的身心〞离念〞。据称做到这样，即便遭遇任何顺逆、苦乐的情况下都不会产生是非、爱憎、取舍的感情和意向。例如说〞心不动是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。此不动是从定发慧方便，开智慧门〞；〞不动为开，闻是示，领解是悟，无间修行是入，开示属佛，悟入属修道人〞。(注3)
三是〞显不思议解脱〞，主要发挥《维摩经》的思想，主张对一切事物，包括修行本身，不应当推测和怀有任何目的性，不要有意地追求什么和舍弃什么，即真正做到〞无念〞。例如说：〞以心不思，口不议，通一切法，从诸解脱，至入不二法门〞(注4)；〞瞥起心是缚，不起心是解〞。(注5)
四是〞明诸法正性〞，引用《思益梵天所问经》的〞诸法离自性，离欲际，是名正性〞，加以论证，说修行者如能摆脱主观意识和情欲就能够达到解脱，得到〞诸法正性〞。例如说：〞心不思，心如；口不议，身如；身心如如，即是不思议如如解脱，解脱即是诸法正性〞。据称当年菩提达摩和尚曾说：〞心不起是离自性，识不生是离欲际，心识俱不起是诸法正性…如是意识灭，种种识不生。〞(注6)
五是〞了无异自然无碍解脱〞，发挥《华严经》的思想论述世界万物相融无间的道理，说人的感觉思惟功能(六根)与外界的一切(六境或六尘)相即不二，清净与污染也相融无异。宣称从六根入〞正受〞(禅定)，于六境中起〞三昧〞(亦即禅定)，意为根尘不二。又说：〞眼是无障碍道，唯有知见独存，光明遍照，无尘来染，是解脱道〞；〞一切法无异，成佛不成佛无异…永无染著，是无碍解脱道。〞(注7)
概而言之，是引导修行者通过坐禅体悟般若空观，断除一切世俗意念和追求，以〞离色离心〞，〞身心不动〞为最高境界。
如同《观心论》一样，书中不少地方对佛经词句的解释是不完全符合原义的，如用离心离念来解释佛乃至三身佛，用心色不动解释智慧和〞开佛知见〞，以及说〞智慧是大乘经〞，《法华经》、《华严经》、《金刚经》等都是〞智慧经〞等等。这些解释都是发挥佛经词义的一部分的含义，目的是为了强调看净观空、身心离念禅法对觉悟解脱的决定意义。顺便指出，中国僧人在不同场合对佛经原义作出〞方便〞的自由的灵活的解释，并提出新的主张，是佛教中国化的一个表现。
(二)提倡〞看净〞、〞观空〞的禅法
《大乘五方便》始终强调〞离色离心〞和〞身心不动〞。前者意为通过坐禅封闭自己的感官和意识，脱离对物质、精神两方面一切事物和现象的追求、执著，断除心灵深处的各种是非、美丑、爱憎、取舍等观念；后者是将坐禅入定称为〞不动〞，自己的感官和意识(六根、六识)虽接触外界(六尘)，但不发生感觉，不进行思惟(〞不起〞)，不作分别判断(〞离念〞)，是身心〞不动〞。认为这是得到最高智慧，达到觉悟解脱的境界。
那么，如何坐禅，如何达到这种境界呢？《大乘五方便》中有一段记述大和尚引导众弟子坐禅观空看净的文字，大意是：
1. 在有大和尚主持的集体修禅的重要场合，先要举行发心，发四弘誓愿，礼佛，表示三归依和受三聚净戒，忏悔的仪式，然后由大和尚引导众僧坐禅。
2. 禅僧入定观空看净，在想象中向四方上下仔细观看，看到〞虚空无一物〞，体认一切皆为〞虚妄〞。
3. 禅僧应在持续不间断的坐禅看净的过程中〞净心地〞，使心识做到〞湛然不动〞，最后身心(六根)清净，达到与真如(′如′)相契的解脱境界。这就是〞一念净心，顿超佛地〞。
大乘佛教所说的真如佛性的本体是空寂无相的，是本来清净无染的，故观空看净也就是观想体认真如佛性的过程，是显现清净自性的过程。在《大乘五方便》(四号本)的结尾部分说成佛的根据是〞净心体〞，此〞净心体〞即是〞觉性〞(佛性)，它犹如〞明镜〞，〞虽现万象，不曾染著〞。要体悟此〞净心体〞而解脱，就应学习坐禅(〞使心方便〞)，〞透看十方界，乃至无染，即是菩提路〞。
如此看来北宗也主张一切众生皆有佛性，也强调般若空义和不二思想，甚至也讲〞无念〞和〞一念净心，顿超佛地〞。那么为什么它仍被以慧能为代表的南宗贬为渐教呢？
禅宗所谓的〞顿教〞、〞渐教〞的重要差别是在于能否一贯灵活运用大乘中观学说的〞相即不二〞和《华严经》的世界万有圆融无碍的理论上。就是说，对于空与有，身与心，内与外，染与净，迷与悟，烦恼与菩提，众生与佛等等相互对立的方面，能否顺应时机巧妙地用相即不二的理论来将二者等同或会通，构成了顿教和渐教的主要区别。神秀、普寂的北宗禅法虽也有上述与南宗顿教相似的看法，然而从整体上这些思想在北宗没有得到进一步的运用和发展，并且实际上北宗仍把身与心，外与内，染与净等等对立的两方加以严格的区别，并以此作为前提，然后把心、内、净等置于主导地位，提出观心看净的禅法，通过严格的不间断的禅观修行，断除〞三毒心〞，净〞六根〞，最后才达到解脱。这样自然带有〞渐次〞特色，即规定修行是按照前后、浅深程序进行的。后来南宗批评北宗的禅法〞主渐〞，是〞渐教〞，主要是根据这点。
三、禅宗早期史书《楞伽师资记》和《传法宝纪》
中国自古有重视编撰史书的传统，而且史书体裁也很丰富。受此影响，佛教界也重视编撰各种史书，例如从南北朝以来，不断有佛教史书出世。禅宗在这种重视文史的氛围中也着手整理著名禅师的语录和编撰本宗的史书。本世纪从敦煌遗书中陆续发现的净觉的《楞伽师资记》和《传法宝纪》是禅宗历史上最早的史书，为我们了解禅宗的产生和发展、北宗禅法提供了珍贵的资料。
(一)《楞伽师资记》
净觉(683－？)，俗姓韦，被认为是唐中宗皇后韦氏之弟，出家后先后师事北宗的神秀、慧安、玄赜，按其禅法传承世系属于北宗。玄赜曾著有《楞伽人法志》，记载自古以《楞伽经》作为禅法指导思想(心要、禅要)的高僧事迹和主张。原书久佚，净觉的《楞伽师资记》就是在此书的基础上于公元 712－716 年之间写的。
《楞伽师资记》是对《楞伽经》的译者南朝宋求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》心性思想指导坐禅修行的菩提达摩及其后继弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的简历和禅法的集录。如果把其中涉及到的达摩、弘忍以及神秀的弟子(包括净觉)都计算在内，共有八代 24 人。此书久已佚失，从本世纪二十年代中日学者开始从敦煌遗书中发现它的残本以来，直到六十年代经过陆续发现和研究才拼凑成一个比较完整的本子。
胡适在 1926 年最初从伦敦大英博物院和巴黎国立图书馆的敦煌遗书中分别发现此书的三个抄本(S2054、S4272、P3436)，回国后忙于其他事务未能及时整理。朝鲜人金久经从胡适处借到此三种抄本并将它们对照校勘，1831 年以《校刊唐写本楞伽师资记》的书名由北京待曙堂出版。此后又加以修订，收入 1934 于沈阳出版的文集《薑园丛书》之内。日本矢吹庆辉也在伦敦发现 S2054 抄本，在 1930 年由岩波书店出版的《鸣沙余韵》的图版中影印介绍，后来以此本为底本，校之以金久经的刊本，把它收在 1932 年出版的《大正藏》第 85 卷之中。1949 年日本京都大学人文科学研究所对《楞伽师资记》进行会读，对《大正藏》本和金久经校本重加审定，其成果由蓧原寿雄整理后以《楞伽师资记校注》的标题发表在 1954 年出版的《内野台岭先生追悼论文集》之中。1962 年田中良昭从日本东洋文库所藏的敦煌文书中又发现 P3294、P3537 两种抄本，在《宗学研究》第四号上撰文作了介绍。其中的前一种可以补充净觉为《楞伽师资记》所写的序中所缺少 200 多字。中国商务印书馆在 1936 年出版的《敦煌遗书总目索引》又介绍了 P3703、P4564 两种抄本。后者包含以往发现的净觉序言中所缺少的开首部分。上述所发现的敦煌抄本，除了仍缺净觉序中极少部分之外，已经可以用来把《楞伽师资记》的原貌基本恢复。这一工作是由柳田圣山完成的。1967 年他在由法藏馆出版的《初期禅宗史书的研究》书后所附的资料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新发现的抄本，发表了重新校订的净觉《楞伽师资记》的序，补上了序言的前面所缺部分(仍缺卷首)。1971 年综合利用以往的发现和研究，特别利用 P4564 抄本补上净觉序的卷首，编撰《初期的禅史 I 》，将他新校订的汉文本和日译的《楞伽师资记》、《传法宝纪》编在一起，由筑摩书房出版。柳田所校订的《楞伽师资记》是迄今最完备的校本。(注8)
本书有以下三个主要特点：
1. 禅宗史书一般皆以菩提达摩作为汉地(东土)禅宗初祖，唯独此书以《楞伽经》的译者求那跋陀罗为初祖。虽然达摩与其弟子重视以《楞伽经》的心性思想指导坐禅，但《楞伽经》的作者求…
《敦煌遗书中禅宗北宗文献的学术价值》全文未完，请进入下页继续阅读…