..續本文上一頁(色)和精神世界(心)，來自個人身心的一切執著束縛，體悟心色俱空，舍棄所有的世俗觀念，取消一切好惡、取舍的意念，據稱就能達到與空寂無爲的真如相契合的境界，此即覺悟解脫。例如佛有叁個含義，一是覺悟，二是使他人覺悟，叁功德圓滿。此文則用〞離心〞、〞離念〞作解釋，說〞離心名自覺，離色名覺他，心色俱離名覺滿〞；〞離心心如，離色色如，心色俱如，即是如來平等法身〞。(注1)
二是〞開智慧門〞，主要依據《法華經》，通過論釋〞身心不動〞和〞從定發慧〞等思想，解釋《法華經 • 方便品》中的開、示、悟、入〞佛知見〞的問題。(注2) 認爲通過坐禅入定，使自己的感覺意識脫離對外境的接觸(六根不動)，達到〞身心不動〞，就可使自己的身心〞離念〞。據稱做到這樣，即便遭遇任何順逆、苦樂的情況下都不會産生是非、愛憎、取舍的感情和意向。例如說〞心不動是定，是智，是理；耳根不動，是色，是事，是慧。此不動是從定發慧方便，開智慧門〞；〞不動爲開，聞是示，領解是悟，無間修行是入，開示屬佛，悟入屬修道人〞。(注3)
叁是〞顯不思議解脫〞，主要發揮《維摩經》的思想，主張對一切事物，包括修行本身，不應當推測和懷有任何目的性，不要有意地追求什麼和舍棄什麼，即真正做到〞無念〞。例如說：〞以心不思，口不議，通一切法，從諸解脫，至入不二法門〞(注4)；〞瞥起心是縛，不起心是解〞。(注5)
四是〞明諸法正性〞，引用《思益梵天所問經》的〞諸法離自性，離欲際，是名正性〞，加以論證，說修行者如能擺脫主觀意識和情欲就能夠達到解脫，得到〞諸法正性〞。例如說：〞心不思，心如；口不議，身如；身心如如，即是不思議如如解脫，解脫即是諸法正性〞。據稱當年菩提達摩和尚曾說：〞心不起是離自性，識不生是離欲際，心識俱不起是諸法正性…如是意識滅，種種識不生。〞(注6)
五是〞了無異自然無礙解脫〞，發揮《華嚴經》的思想論述世界萬物相融無間的道理，說人的感覺思惟功能(六根)與外界的一切(六境或六塵)相即不二，清淨與汙染也相融無異。宣稱從六根入〞正受〞(禅定)，于六境中起〞叁昧〞(亦即禅定)，意爲根塵不二。又說：〞眼是無障礙道，唯有知見獨存，光明遍照，無塵來染，是解脫道〞；〞一切法無異，成佛不成佛無異…永無染著，是無礙解脫道。〞(注7)
概而言之，是引導修行者通過坐禅體悟般若空觀，斷除一切世俗意念和追求，以〞離色離心〞，〞身心不動〞爲最高境界。
如同《觀心論》一樣，書中不少地方對佛經詞句的解釋是不完全符合原義的，如用離心離念來解釋佛乃至叁身佛，用心色不動解釋智慧和〞開佛知見〞，以及說〞智慧是大乘經〞，《法華經》、《華嚴經》、《金剛經》等都是〞智慧經〞等等。這些解釋都是發揮佛經詞義的一部分的含義，目的是爲了強調看淨觀空、身心離念禅法對覺悟解脫的決定意義。順便指出，中國僧人在不同場合對佛經原義作出〞方便〞的自由的靈活的解釋，並提出新的主張，是佛教中國化的一個表現。
(二)提倡〞看淨〞、〞觀空〞的禅法
《大乘五方便》始終強調〞離色離心〞和〞身心不動〞。前者意爲通過坐禅封閉自己的感官和意識，脫離對物質、精神兩方面一切事物和現象的追求、執著，斷除心靈深處的各種是非、美醜、愛憎、取舍等觀念；後者是將坐禅入定稱爲〞不動〞，自己的感官和意識(六根、六識)雖接觸外界(六塵)，但不發生感覺，不進行思惟(〞不起〞)，不作分別判斷(〞離念〞)，是身心〞不動〞。認爲這是得到最高智慧，達到覺悟解脫的境界。
那麼，如何坐禅，如何達到這種境界呢？《大乘五方便》中有一段記述大和尚引導衆弟子坐禅觀空看淨的文字，大意是：
1. 在有大和尚主持的集體修禅的重要場合，先要舉行發心，發四弘誓願，禮佛，表示叁歸依和受叁聚淨戒，忏悔的儀式，然後由大和尚引導衆僧坐禅。
2. 禅僧入定觀空看淨，在想象中向四方上下仔細觀看，看到〞虛空無一物〞，體認一切皆爲〞虛妄〞。
3. 禅僧應在持續不間斷的坐禅看淨的過程中〞淨心地〞，使心識做到〞湛然不動〞，最後身心(六根)清淨，達到與真如(′如′)相契的解脫境界。這就是〞一念淨心，頓超佛地〞。
大乘佛教所說的真如佛性的本體是空寂無相的，是本來清淨無染的，故觀空看淨也就是觀想體認真如佛性的過程，是顯現清淨自性的過程。在《大乘五方便》(四號本)的結尾部分說成佛的根據是〞淨心體〞，此〞淨心體〞即是〞覺性〞(佛性)，它猶如〞明鏡〞，〞雖現萬象，不曾染著〞。要體悟此〞淨心體〞而解脫，就應學習坐禅(〞使心方便〞)，〞透看十方界，乃至無染，即是菩提路〞。
如此看來北宗也主張一切衆生皆有佛性，也強調般若空義和不二思想，甚至也講〞無念〞和〞一念淨心，頓超佛地〞。那麼爲什麼它仍被以慧能爲代表的南宗貶爲漸教呢？
禅宗所謂的〞頓教〞、〞漸教〞的重要差別是在于能否一貫靈活運用大乘中觀學說的〞相即不二〞和《華嚴經》的世界萬有圓融無礙的理論上。就是說，對于空與有，身與心，內與外，染與淨，迷與悟，煩惱與菩提，衆生與佛等等相互對立的方面，能否順應時機巧妙地用相即不二的理論來將二者等同或會通，構成了頓教和漸教的主要區別。神秀、普寂的北宗禅法雖也有上述與南宗頓教相似的看法，然而從整體上這些思想在北宗沒有得到進一步的運用和發展，並且實際上北宗仍把身與心，外與內，染與淨等等對立的兩方加以嚴格的區別，並以此作爲前提，然後把心、內、淨等置于主導地位，提出觀心看淨的禅法，通過嚴格的不間斷的禅觀修行，斷除〞叁毒心〞，淨〞六根〞，最後才達到解脫。這樣自然帶有〞漸次〞特色，即規定修行是按照前後、淺深程序進行的。後來南宗批評北宗的禅法〞主漸〞，是〞漸教〞，主要是根據這點。
叁、禅宗早期史書《楞伽師資記》和《傳法寶紀》
中國自古有重視編撰史書的傳統，而且史書體裁也很豐富。受此影響，佛教界也重視編撰各種史書，例如從南北朝以來，不斷有佛教史書出世。禅宗在這種重視文史的氛圍中也著手整理著名禅師的語錄和編撰本宗的史書。本世紀從敦煌遺書中陸續發現的淨覺的《楞伽師資記》和《傳法寶紀》是禅宗曆史上最早的史書，爲我們了解禅宗的産生和發展、北宗禅法提供了珍貴的資料。
(一)《楞伽師資記》
淨覺(683－？)，俗姓韋，被認爲是唐中宗皇後韋氏之弟，出家後先後師事北宗的神秀、慧安、玄赜，按其禅法傳承世系屬于北宗。玄赜曾著有《楞伽人法志》，記載自古以《楞伽經》作爲禅法指導思想(心要、禅要)的高僧事迹和主張。原書久佚，淨覺的《楞伽師資記》就是在此書的基礎上于公元 712－716 年之間寫的。
《楞伽師資記》是對《楞伽經》的譯者南朝宋求那跋陀羅和提倡以《楞伽經》心性思想指導坐禅修行的菩提達摩及其後繼弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等人的簡曆和禅法的集錄。如果把其中涉及到的達摩、弘忍以及神秀的弟子(包括淨覺)都計算在內，共有八代 24 人。此書久已佚失，從本世紀二十年代中日學者開始從敦煌遺書中發現它的殘本以來，直到六十年代經過陸續發現和研究才拼湊成一個比較完整的本子。
胡適在 1926 年最初從倫敦大英博物院和巴黎國立圖書館的敦煌遺書中分別發現此書的叁個抄本(S2054、S4272、P3436)，回國後忙于其他事務未能及時整理。朝鮮人金久經從胡適處借到此叁種抄本並將它們對照校勘，1831 年以《校刊唐寫本楞伽師資記》的書名由北京待曙堂出版。此後又加以修訂，收入 1934 于沈陽出版的文集《薑園叢書》之內。日本矢吹慶輝也在倫敦發現 S2054 抄本，在 1930 年由岩波書店出版的《鳴沙余韻》的圖版中影印介紹，後來以此本爲底本，校之以金久經的刊本，把它收在 1932 年出版的《大正藏》第 85 卷之中。1949 年日本京都大學人文科學研究所對《楞伽師資記》進行會讀，對《大正藏》本和金久經校本重加審定，其成果由蓧原壽雄整理後以《楞伽師資記校注》的標題發表在 1954 年出版的《內野臺嶺先生追悼論文集》之中。1962 年田中良昭從日本東洋文庫所藏的敦煌文書中又發現 P3294、P3537 兩種抄本，在《宗學研究》第四號上撰文作了介紹。其中的前一種可以補充淨覺爲《楞伽師資記》所寫的序中所缺少 200 多字。中國商務印書館在 1936 年出版的《敦煌遺書總目索引》又介紹了 P3703、P4564 兩種抄本。後者包含以往發現的淨覺序言中所缺少的開首部分。上述所發現的敦煌抄本，除了仍缺淨覺序中極少部分之外，已經可以用來把《楞伽師資記》的原貌基本恢複。這一工作是由柳田聖山完成的。1967 年他在由法藏館出版的《初期禅宗史書的研究》書後所附的資料中，吸收以往的成果，又利用田中良昭新發現的抄本，發表了重新校訂的淨覺《楞伽師資記》的序，補上了序言的前面所缺部分(仍缺卷首)。1971 年綜合利用以往的發現和研究，特別利用 P4564 抄本補上淨覺序的卷首，編撰《初期的禅史 I 》，將他新校訂的漢文本和日譯的《楞伽師資記》、《傳法寶紀》編在一起，由築摩書房出版。柳田所校訂的《楞伽師資記》是迄今最完備的校本。(注8)
本書有以下叁個主要特點：
1. 禅宗史書一般皆以菩提達摩作爲漢地(東土)禅宗初祖，唯獨此書以《楞伽經》的譯者求那跋陀羅爲初祖。雖然達摩與其弟子重視以《楞伽經》的心性思想指導坐禅，但《楞伽經》的作者求…
《敦煌遺書中禅宗北宗文獻的學術價值》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…