..续本文上一页身归依千百亿化身佛，于自色身归依当身圆满报身佛。
用意是叫人们认识：无论是佛的法身、报身还是化身，都在自身本性之中。他解释说，每人都有"自在法性"，但因为迷妄而认识不到。其实，人生来所具有的清净法性就是法身，自性的思量善恶的功能就是化身，不断念善将有善报，此为报身。如果能够认识自身具备佛的三身，"自悟自修，即名归依"。接着，慧能带领信众发四弘誓愿，三唱：
众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。
词语与传统大乘四愿并无不同，但慧能作了新的解释：超度生死苦海，"不是慧能度"，"各于自身自性自度"，"迷来正度，愚来智度，恶来善度，烦恼来菩提度"；断除烦恼，是"自心除虚妄"；学无边法门，是"学无上正法"；成无上佛道，是远离迷妄，"自悟佛道成"。
慧能带领信众进行的无相忏悔也叫"自性忏"是通过忏悔清除一切污染自性的"愚迷"、"矫诳"、"嫉妒"等杂心、恶业，发誓永远不再有恶的行为。
最后是授无相三归依戒。本来佛教有归依象征佛教的"三宝"戒，即信徒入教或在重要的法会郑重表示"归依法，归依佛，归依僧"。但慧能在"三归依"之前特别加上"无相"二字，表示心性，即为心性的三归依戒。他在解释中说："归依觉两足尊，归依正离欲尊，归依净众中尊。"其中的"觉"代表佛，用自心的觉悟代替具有理想人格的佛；"正"代表"法"，用自心的正念代替三藏佛法；"净"代表"僧"，用自心的清净代替弘布佛法的僧。这样，外在的三宝变成了"自性三宝"："佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也"。要求信众从"自心"归依"自性三宝"，做到少欲知足，离财离色；念念无邪，断除爱著；不生妄念，自性清净。他批评有的人日日受三归依戒，但却不知道应当归依自性的三宝。他说："自性不归，无归依处。"
慧能说般若波罗蜜法也与一般人的说法不同。"般若波罗蜜"意为借助智慧的力量从世俗世界的此岸到达觉悟解脱的彼岸。所依基本经典是《般若经》，主要是讲一切皆空和不生不灭的中道。但慧能讲般若之法是侧重讲心性问题。他说，"心量广大，犹如虚空"，"性含万法是大，万法尽在自性"。这是从心性是世界本源的角度讲的。同时又讲，心性虽不舍万法，不舍一切善恶诸法，但又"不可染著"，做到念念不愚，"常行智慧，即名般若行"。劝人修般若之行，说"一念修行，法身等佛"；"前念迷即凡，后念悟即佛"；人人的本性都有般若之智，应当经常"用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道"。
慧能的结论是，求佛不应当到自身之外去求，而应当认识自性，着眼于觉悟自性。他认为劝人念佛，发愿往生西方净土的做法是不值得提倡的。他说："迷者念佛生彼，悟者自净其心"；"但行十善，何须更愿往生；不断十恶之心，何佛即来迎请？"又说："佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。"此是发前人所未发，言前人所未言。他认为自性觉悟清净、慈善，虽是众生，亦可成佛；否则虽是佛，也不异众生。如果自净其心，西方净土就在眼前。
慧能虽强调自悟，但并不反对来自师友(善知识)的指导和帮助。他说当一个人"自迷"，不能自悟时，应当找"大善知识示道见性"。上述慧能的说法，可以看做是慧能向一般信众"示道见性"的生动事例。重要的是要从求外在的善知识转变为求内在的善知识，"以智慧观照，内外明彻，识自本心"，"识心见性，自成佛道"。
三、无念禅法和顿悟
如何自修，如何实现识心见性呢？这要在生活日用中实践无念禅法。何谓无念禅法？《六祖坛经》记载，慧能在大梵寺向信众开示佛法之初，就明白宣布：
我此法门，以定慧为本。第一勿迷言定慧别。定慧体一不二，即定是慧体，即慧是定用；即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定……
我此法门从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本……
统观慧能的无念禅法，有两大特色：(一)定慧无别，实际是以慧容摄于定；(二)通过对无念、无相、无住的诠释，寄禅定于日常生活之中。下面对此略加说明。
(一)关于"定慧等"。传统的禅法，无论是大乘禅，还是小乘禅，都主张"以禅发慧"，即通过坐禅观想来制服情欲，断除烦恼，引发智慧，目的是最后达到解脱。在这里，定(三昧，或禅定)与慧(智慧)是分开的两种事物，只有在禅定进入一定深度才会产生智慧。对此慧能表示反对。他认为，定慧是一个统一的整体，就好像灯与光的关系那样，两者是不可分的。他说定是慧的"体"，慧是定的"用"。当觉悟自性的时候，慧本身就是定，此时没有慧之外的定；同样，当修定的时候，慧就在定，没有定之外的慧。慧能实际是借批评"定慧各别"来反对口说佛教义理而不认真实践的现象，说"作此见者，法有二相：口说善(按，指慧)，心不善(按，指定)，慧定不等"。如果做到心口一致，也就做到了"定慧即等"。
神秀的弟子志诚到曹溪，先是试探慧能的禅法主张如何，后来表示诚心归依。他应慧能的要求先介绍神秀平常所教示的"三学"－－戒、定、慧，说："诸恶不作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。"这显然是主张三学不等。对此，慧能表示反对"立戒定慧"，解释说：
心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性无非，无乱，无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立？
其中的心地"无非"、"无乱"、"无痴"可以说都是智慧的范畴，有此智慧，也就不分别设立戒定慧，它本身已经包容统摄了戒定慧。
(二)关于"无念"、"无相"、"无住"。大乘佛教的最高实体被称为诸法实相、真如、法性、佛性等，不仅是修行者所追求达到的悟境，也是世界万有的本源和本体。真如佛性就具有无念(无所思虑、意念)、无相(无形无相)、无住(不停滞一处)的特点，大乘修行者也应取法于真如佛性，达到与其相应的境界。这种思惟方式与儒家取法于"天"，道家取法于"道"有相似之处。然而慧能在对无念等的解释中是独具特色的。这就是始终贯彻着不二的精神，简单来说就是无念而不离念，无相而不离相，无住而不离住。下面让我们看看《六祖坛经》所载慧能的解释。
何名为相无相？于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身；念念时中，于一切法上无住；一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念无住，即无缚也。此是以无住为本。善知识，外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。……是以立无念为宗，即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。……无者离二相诸尘劳；念者念真如本性。真如是念之体，念是真如之用。自性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。
何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处，常净自性，使六贼(按，指眼耳鼻舌身意六识)从六门(按，眼耳鼻舌身意六根)走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令断绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。
可见，在无念、无相、无住当中，无念是个总概念。无念不是要求人们逃离现实生活之外去闭目塞听，什么也不想，什么也不念，而是照样生活在现实的社会中，但要求对任何事物都不产生贪取或舍弃的念头，没有执意的是非善恶的观念，所谓"即见闻觉知，不染万境"。无念所要否定的是把事物的两个方面看作绝对对立的见解，并不是连真如本性也不念；这种念是以真如本性为体的。如果认为无念就是取消一切思虑，那么，"一念断即死"，此时的"法身"(相当于"神明"，指灵魂)就离开身体。慧能说传授这种禅法是诽谤经法的。无相是不执著于名相(语言概念、形象)；无住是对事物不执取固定的见解和产生特定的心理趋向。实际上，二者为无念所包含。无念不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行所应达到的最高境界，即所谓"悟无念顿法者，至佛位地"。对此，慧能的弟子神会说得更加明确，在《南宗定是非论》中说："云何不取于相？所谓如如。云何如如？所谓无念。"又说："起心既灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即无一境界。如有一境界者，即与无念不相应。"这里讲的无念与所谓真如实相等完全是契合的，是一种至高的觉悟境界。
用无念的观点来看禅定，是怎样的呢？慧能认为，禅定无须固定的程序和方式，不管是在家出家，只要直探心源，没有执著、杂念，那么一切时候和场合都是坐禅。他说：
此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外如著相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，故名禅定。
这样，禅定已经不是原来意义上禅定了，坐禅也不一定采取坐相。其实，"念不起"、"见本性不乱"以及"外离相"、"内不乱"，都是所谓无念的内涵，是特种认识境界。提出这种解释，无非是要求修行者应当坚信佛在自性，即心是佛，而不受周围环境的任何影响。
四祖道信依据《楞伽经》提倡修心第一，又据《文殊说般若经》提倡"一行三昧"。所谓"一行"是连续修持的意思；"三昧"是禅定。"一行三昧"是要求在连续修持禅定中从念佛观佛开始到观"法界一相"。慧能虽也提倡一行三昧，但在解释中有新的发挥。他依据《维摩经》＜佛国品＞中的"直心是菩萨净土"；＜菩萨品＞的"直心是道场"的经文，提出，只要"常行直心"，那么在任何时候，进行任何活动，都可以说是在修持一行三昧。他说："一行三昧者，于一切时中行住坐卧，常行直心是"；"于一切法上无有执著，名一行三昧。"什么是"直心"？就是坦诚正直之心，就是对一切无所好恶取舍之心，也就是慧能反复强调的无念。如果能行此"直心"，保持无念，那么在生活日用当中的一切活动，行住坐卧、担水搬柴都是坐禅，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禅于日常生活之中了。正如他的弟子玄觉在《永嘉证道歌》所唱的那样："行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。"
慧能对北宗的静坐观心看净的禅法进行批评，说他们所看的"心"是"妄"心，本无形象可看，看即是妄；所看之"净"本无形象，却硬立个"净相"去看，反而受缚。结论是："不见自性本净，起心看净，却生净妄。"这样的禅法不仅不能引导人们达到解脱，反而阻碍达到解脱。
慧能称自己的禅法是"顿教法"。那么，顿教的含义何在？北宗神秀、普寂等人的禅法以观心看净为中心。主要是要求修行者专心坐禅，首先观察自心具有"净心"(真如之心)与"染心"(无明)两个方面，前者是成佛的内在依据，但被后者覆盖，使人流转生死，然后通过观心修行，灭除无明污染的方面，使真如之心显现达到解脱(《观心论》、《大乘无生方便门》)。这种禅法是以心与身、净与染等名相的对立为前提的，而且在观心过程中也严格按照前后程序进行的。(注４)慧能认为这种劝人修持"不动"、"观心"、"看净"的禅法"障自本性"，是见解迟钝的人修持的禅法。慧能的禅法的"顿"就顿在不二法门上。如前面引证过慧能所说的"佛性是不二之法"以及种种关于不二的说法，还有他在死前特别教授弟子的"三科法门"、"三十六对"的说法方式，都要求人们在事物对立两方的融通联结上看待世界万物，看待修行解脱问题。在这里，身与心，净与染，烦恼与菩提，生死与解脱，众生与佛等等，都是相即不二的。显然，取消差别、次第的观念就是与真如佛性相契合的无念境界。宋代惠昕本《六祖坛经》记载，慧能曾表示："无二之性是名实性。于实性上建立一切教门。"如果修行者能认识自己的本性，那么立即就达到觉悟，此为"顿悟"，所谓："顿见真如本性"，"一悟即至佛地"。
总之，慧能主张人人都有佛性，强调自修自悟，反对向身外追求解脱，提出没有固定程式的无念禅法，寄坐禅于生活日用之中，认为人们如果能领悟清净的自性，就达到解脱，此即"识心见性，自成佛道"。
注 释：
(１)杨曾文《敦煌新本六祖坛经》(上海古籍出版社１９９３年出版)载有据敦煌县博物馆收藏的七七号抄本所校的《六祖坛经》、在日本发现的《曹溪大师传》的校本等。本文所用《六祖坛经》、《曹溪大师传》等主要是依据此书。
(２)以下《六祖坛经》除注明者外，皆是《敦煌新本六祖坛经》。
(３)详见杨曾文《佛教戒律和唐代律宗》，载中国艺术研究院编辑１９９０年第３期《中国文化》。
(４)参见杨曾文《神秀所著＜观心论＞及其禅法思想》，载三秦出版社１９９０年出版《隋唐佛教研究论文集》。
《论慧能的识心见性思想》全文阅读结束。