..續本文上一頁身歸依千百億化身佛，于自色身歸依當身圓滿報身佛。
用意是叫人們認識：無論是佛的法身、報身還是化身，都在自身本性之中。他解釋說，每人都有"自在法性"，但因爲迷妄而認識不到。其實，人生來所具有的清淨法性就是法身，自性的思量善惡的功能就是化身，不斷念善將有善報，此爲報身。如果能夠認識自身具備佛的叁身，"自悟自修，即名歸依"。接著，慧能帶領信衆發四弘誓願，叁唱：
衆生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成。
詞語與傳統大乘四願並無不同，但慧能作了新的解釋：超度生死苦海，"不是慧能度"，"各于自身自性自度"，"迷來正度，愚來智度，惡來善度，煩惱來菩提度"；斷除煩惱，是"自心除虛妄"；學無邊法門，是"學無上正法"；成無上佛道，是遠離迷妄，"自悟佛道成"。
慧能帶領信衆進行的無相忏悔也叫"自性忏"是通過忏悔清除一切汙染自性的"愚迷"、"矯诳"、"嫉妒"等雜心、惡業，發誓永遠不再有惡的行爲。
最後是授無相叁歸依戒。本來佛教有歸依象征佛教的"叁寶"戒，即信徒入教或在重要的法會鄭重表示"歸依法，歸依佛，歸依僧"。但慧能在"叁歸依"之前特別加上"無相"二字，表示心性，即爲心性的叁歸依戒。他在解釋中說："歸依覺兩足尊，歸依正離欲尊，歸依淨衆中尊。"其中的"覺"代表佛，用自心的覺悟代替具有理想人格的佛；"正"代表"法"，用自心的正念代替叁藏佛法；"淨"代表"僧"，用自心的清淨代替弘布佛法的僧。這樣，外在的叁寶變成了"自性叁寶"："佛者，覺也；法者，正也；僧者，淨也"。要求信衆從"自心"歸依"自性叁寶"，做到少欲知足，離財離色；念念無邪，斷除愛著；不生妄念，自性清淨。他批評有的人日日受叁歸依戒，但卻不知道應當歸依自性的叁寶。他說："自性不歸，無歸依處。"
慧能說般若波羅蜜法也與一般人的說法不同。"般若波羅蜜"意爲借助智慧的力量從世俗世界的此岸到達覺悟解脫的彼岸。所依基本經典是《般若經》，主要是講一切皆空和不生不滅的中道。但慧能講般若之法是側重講心性問題。他說，"心量廣大，猶如虛空"，"性含萬法是大，萬法盡在自性"。這是從心性是世界本源的角度講的。同時又講，心性雖不舍萬法，不舍一切善惡諸法，但又"不可染著"，做到念念不愚，"常行智慧，即名般若行"。勸人修般若之行，說"一念修行，法身等佛"；"前念迷即凡，後念悟即佛"；人人的本性都有般若之智，應當經常"用智慧觀照，于一切法不取不舍，即見性成佛道"。
慧能的結論是，求佛不應當到自身之外去求，而應當認識自性，著眼于覺悟自性。他認爲勸人念佛，發願往生西方淨土的做法是不值得提倡的。他說："迷者念佛生彼，悟者自淨其心"；"但行十善，何須更願往生；不斷十惡之心，何佛即來迎請？"又說："佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即是衆生；自性悟，衆生即是佛。"此是發前人所未發，言前人所未言。他認爲自性覺悟清淨、慈善，雖是衆生，亦可成佛；否則雖是佛，也不異衆生。如果自淨其心，西方淨土就在眼前。
慧能雖強調自悟，但並不反對來自師友(善知識)的指導和幫助。他說當一個人"自迷"，不能自悟時，應當找"大善知識示道見性"。上述慧能的說法，可以看做是慧能向一般信衆"示道見性"的生動事例。重要的是要從求外在的善知識轉變爲求內在的善知識，"以智慧觀照，內外明徹，識自本心"，"識心見性，自成佛道"。
叁、無念禅法和頓悟
如何自修，如何實現識心見性呢？這要在生活日用中實踐無念禅法。何謂無念禅法？《六祖壇經》記載，慧能在大梵寺向信衆開示佛法之初，就明白宣布：
我此法門，以定慧爲本。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二，即定是慧體，即慧是定用；即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定……
我此法門從上以來，頓漸皆立無念爲宗，無相爲體，無住爲本……
統觀慧能的無念禅法，有兩大特色：(一)定慧無別，實際是以慧容攝于定；(二)通過對無念、無相、無住的诠釋，寄禅定于日常生活之中。下面對此略加說明。
(一)關于"定慧等"。傳統的禅法，無論是大乘禅，還是小乘禅，都主張"以禅發慧"，即通過坐禅觀想來製服情欲，斷除煩惱，引發智慧，目的是最後達到解脫。在這裏，定(叁昧，或禅定)與慧(智慧)是分開的兩種事物，只有在禅定進入一定深度才會産生智慧。對此慧能表示反對。他認爲，定慧是一個統一的整體，就好像燈與光的關系那樣，兩者是不可分的。他說定是慧的"體"，慧是定的"用"。當覺悟自性的時候，慧本身就是定，此時沒有慧之外的定；同樣，當修定的時候，慧就在定，沒有定之外的慧。慧能實際是借批評"定慧各別"來反對口說佛教義理而不認真實踐的現象，說"作此見者，法有二相：口說善(按，指慧)，心不善(按，指定)，慧定不等"。如果做到心口一致，也就做到了"定慧即等"。
神秀的弟子志誠到曹溪，先是試探慧能的禅法主張如何，後來表示誠心歸依。他應慧能的要求先介紹神秀平常所教示的"叁學"－－戒、定、慧，說："諸惡不作名爲戒，諸善奉行名爲慧，自淨其意名爲定。"這顯然是主張叁學不等。對此，慧能表示反對"立戒定慧"，解釋說：
心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無癡自性慧。……得悟自性，亦不立戒、定、慧。……自性無非，無亂，無癡，念念般若觀照，常離法相，有何可立？
其中的心地"無非"、"無亂"、"無癡"可以說都是智慧的範疇，有此智慧，也就不分別設立戒定慧，它本身已經包容統攝了戒定慧。
(二)關于"無念"、"無相"、"無住"。大乘佛教的最高實體被稱爲諸法實相、真如、法性、佛性等，不僅是修行者所追求達到的悟境，也是世界萬有的本源和本體。真如佛性就具有無念(無所思慮、意念)、無相(無形無相)、無住(不停滯一處)的特點，大乘修行者也應取法于真如佛性，達到與其相應的境界。這種思惟方式與儒家取法于"天"，道家取法于"道"有相似之處。然而慧能在對無念等的解釋中是獨具特色的。這就是始終貫徹著不二的精神，簡單來說就是無念而不離念，無相而不離相，無住而不離住。下面讓我們看看《六祖壇經》所載慧能的解釋。
何名爲相無相？于相而離相。無念者，于念而不念。無住者，爲人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即離色身；念念時中，于一切法上無住；一念若住，念念即住，名系縛；于一切法上念念無住，即無縛也。此是以無住爲本。善知識，外離一切相，是無相。但能離相，性體清淨，是以無相爲體。于一切境上不染，名爲無念。于自念上離境，不于法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。……是以立無念爲宗，即緣迷人于境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。……無者離二相諸塵勞；念者念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境，而常自在。
何名無念？無念法者，見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處，常淨自性，使六賊(按，指眼耳鼻舌身意六識)從六門(按，眼耳鼻舌身意六根)走出，于六塵中不離不染，來去自由，即是般若叁昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令斷絕，即是法縛，即名邊見。悟無念法者，萬法盡通。悟無念法者，見諸佛境界。悟無念頓法者，至佛位地。
可見，在無念、無相、無住當中，無念是個總概念。無念不是要求人們逃離現實生活之外去閉目塞聽，什麼也不想，什麼也不念，而是照樣生活在現實的社會中，但要求對任何事物都不産生貪取或舍棄的念頭，沒有執意的是非善惡的觀念，所謂"即見聞覺知，不染萬境"。無念所要否定的是把事物的兩個方面看作絕對對立的見解，並不是連真如本性也不念；這種念是以真如本性爲體的。如果認爲無念就是取消一切思慮，那麼，"一念斷即死"，此時的"法身"(相當于"神明"，指靈魂)就離開身體。慧能說傳授這種禅法是誹謗經法的。無相是不執著于名相(語言概念、形象)；無住是對事物不執取固定的見解和産生特定的心理趨向。實際上，二者爲無念所包含。無念不僅是指導坐禅的原則和方法，而且是修行所應達到的最高境界，即所謂"悟無念頓法者，至佛位地"。對此，慧能的弟子神會說得更加明確，在《南宗定是非論》中說："雲何不取于相？所謂如如。雲何如如？所謂無念。"又說："起心既滅，覺照自亡，即是無念。是無念者，即無一境界。如有一境界者，即與無念不相應。"這裏講的無念與所謂真如實相等完全是契合的，是一種至高的覺悟境界。
用無念的觀點來看禅定，是怎樣的呢？慧能認爲，禅定無須固定的程序和方式，不管是在家出家，只要直探心源，沒有執著、雜念，那麼一切時候和場合都是坐禅。他說：
此法門中一切無礙，外于一切境界上，念不起爲坐，見本性不亂爲禅。何名爲禅定？外離相曰禅，內不亂曰定。外如著相，內心即亂；外若離相，心即不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂，離相不亂即定。外離相即禅，內不亂即定。外禅內定，故名禅定。
這樣，禅定已經不是原來意義上禅定了，坐禅也不一定采取坐相。其實，"念不起"、"見本性不亂"以及"外離相"、"內不亂"，都是所謂無念的內涵，是特種認識境界。提出這種解釋，無非是要求修行者應當堅信佛在自性，即心是佛，而不受周圍環境的任何影響。
四祖道信依據《楞伽經》提倡修心第一，又據《文殊說般若經》提倡"一行叁昧"。所謂"一行"是連續修持的意思；"叁昧"是禅定。"一行叁昧"是要求在連續修持禅定中從念佛觀佛開始到觀"法界一相"。慧能雖也提倡一行叁昧，但在解釋中有新的發揮。他依據《維摩經》＜佛國品＞中的"直心是菩薩淨土"；＜菩薩品＞的"直心是道場"的經文，提出，只要"常行直心"，那麼在任何時候，進行任何活動，都可以說是在修持一行叁昧。他說："一行叁昧者，于一切時中行住坐臥，常行直心是"；"于一切法上無有執著，名一行叁昧。"什麼是"直心"？就是坦誠正直之心，就是對一切無所好惡取舍之心，也就是慧能反複強調的無念。如果能行此"直心"，保持無念，那麼在生活日用當中的一切活動，行住坐臥、擔水搬柴都是坐禅，也是菩提之道的所在。如此就寄坐禅于日常生活之中了。正如他的弟子玄覺在《永嘉證道歌》所唱的那樣："行亦禅，坐亦禅，語默動靜體安然。"
慧能對北宗的靜坐觀心看淨的禅法進行批評，說他們所看的"心"是"妄"心，本無形象可看，看即是妄；所看之"淨"本無形象，卻硬立個"淨相"去看，反而受縛。結論是："不見自性本淨，起心看淨，卻生淨妄。"這樣的禅法不僅不能引導人們達到解脫，反而阻礙達到解脫。
慧能稱自己的禅法是"頓教法"。那麼，頓教的含義何在？北宗神秀、普寂等人的禅法以觀心看淨爲中心。主要是要求修行者專心坐禅，首先觀察自心具有"淨心"(真如之心)與"染心"(無明)兩個方面，前者是成佛的內在依據，但被後者覆蓋，使人流轉生死，然後通過觀心修行，滅除無明汙染的方面，使真如之心顯現達到解脫(《觀心論》、《大乘無生方便門》)。這種禅法是以心與身、淨與染等名相的對立爲前提的，而且在觀心過程中也嚴格按照前後程序進行的。(注４)慧能認爲這種勸人修持"不動"、"觀心"、"看淨"的禅法"障自本性"，是見解遲鈍的人修持的禅法。慧能的禅法的"頓"就頓在不二法門上。如前面引證過慧能所說的"佛性是不二之法"以及種種關于不二的說法，還有他在死前特別教授弟子的"叁科法門"、"叁十六對"的說法方式，都要求人們在事物對立兩方的融通聯結上看待世界萬物，看待修行解脫問題。在這裏，身與心，淨與染，煩惱與菩提，生死與解脫，衆生與佛等等，都是相即不二的。顯然，取消差別、次第的觀念就是與真如佛性相契合的無念境界。宋代惠昕本《六祖壇經》記載，慧能曾表示："無二之性是名實性。于實性上建立一切教門。"如果修行者能認識自己的本性，那麼立即就達到覺悟，此爲"頓悟"，所謂："頓見真如本性"，"一悟即至佛地"。
總之，慧能主張人人都有佛性，強調自修自悟，反對向身外追求解脫，提出沒有固定程式的無念禅法，寄坐禅于生活日用之中，認爲人們如果能領悟清淨的自性，就達到解脫，此即"識心見性，自成佛道"。
注 釋：
(１)楊曾文《敦煌新本六祖壇經》(上海古籍出版社１９９３年出版)載有據敦煌縣博物館收藏的七七號抄本所校的《六祖壇經》、在日本發現的《曹溪大師傳》的校本等。本文所用《六祖壇經》、《曹溪大師傳》等主要是依據此書。
(２)以下《六祖壇經》除注明者外，皆是《敦煌新本六祖壇經》。
(３)詳見楊曾文《佛教戒律和唐代律宗》，載中國藝術研究院編輯１９９０年第３期《中國文化》。
(４)參見楊曾文《神秀所著＜觀心論＞及其禅法思想》，載叁秦出版社１９９０年出版《隋唐佛教研究論文集》。
《論慧能的識心見性思想》全文閱讀結束。