..续本文上一页三之五)，有人据《成实论》论戒体；
(3)圆教宗，即唯识宗，道宣据此宗理论提出自己的戒体论[8]。可见，实法宗只是前述性空教中的一个部派；假名宗本是小乘，但道宣认为它“分通大乘”(部分与大乘相通)，因此也把它归于三教中的“相空教”之内。
关于三教、三宗，宋代元照《行事钞资持记》卷中四下解释说：“理本是一，何有三者？若权实往分，前二是权，后一是实。若大小相对，前一是小，后二属大。若约开权会小，终归一理。若对三宗，性空局小，唯识局大，相空通大小。”是谓佛法整体，内含低级的权教(权宜之教)和实教(真实之教)，三教中的性空教属权教、小乘；相空教属权教，是大乘；唯识教属实教、大乘，但三者归根到底不可分。如果把三教与三宗联系起来看，性空教纯为小乘，唯识教为真正大乘，相空教通大小乘，假名宗属于相空教，自然也通于大小乘。
道宣的判教论是其律学理论的基础。实际上，他的三教、三宗的说法并不完全符合佛教史实，性空、相空并不能真实地概括小乘和大乘教法的基本主张，把唯识学说奉为实教、圆教，也只是反映了唯识宗一派的观点。
止持与作持——强调止恶与行善并重
戒律是僧团的法纪，是约束僧尼行为的规范。何为持戒、犯戒，对犯戒者应如何处治，是戒律的基本内容。道宣说：“律宗其唯持犯，持犯之相实深……”(《行事钞》卷中四)。佛教认为，戒是止恶的，持戒可以防非止恶。道宣认为，仅消极地止恶还是不够的，应当进一步积极主动地行善。他提出了“止持”与“作持”并重的理论。他说：
言止持者，方便正之念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。……二明作持。恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作。持如前解。所以先后者，论云：戒相止，行相作。又云恶止善作，义之次第。(《行事钞》卷中四)
僧尼受具足戒时，对应持守的戒律心领神会，立誓终生遵守，据称这样便在心中形成“戒体”(详后)。如果照此本愿持戒止恶，此为“止持”。持戒止恶对有志达到解脱的僧尼来说还是初步，应进一步通过身、语、意三个方面积极行善，此为“作持”。作就是行，行善。道宣用这种理论把持戒与积极行善密切联系起来。戒律中的两大部分：僧尼戒条和僧团仪式、规则，即篇聚部分和犍度部分。前一部分即可称之为止持戒——诸恶不作；后一部分的规定去受戒、说戒、忏悔、安居和从事修行、生活，就是行善，如杀、盗是二恶，不杀、不盗止持戒；不杀的同时以慈心爱人，不盗的同时以施舍给人以恩惠，就是作持戒，属于行善。道宣还提出，止持与作持二者之间互相融通，止持中包含有作持，作持中有止持。他举例说：
若就修行解止持者，如止杀盗，先修慈少欲等行，以行成故，名为作持；望境不起(按，遇到杀、盗外缘之时，不杀不盗)，名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒羯磨(按，举行诵戒忏悔仪式)，先止外缘，望离粗过名止，后善行成名作，即作中有止也。(《行事钞》卷中四)
简单说就是，修行可使人产生慈心、少欲之心，这样便可止杀盗。所以可把修行解释为止持，但它本身又具有作持行善的含义。同样，如把修行解释为作持，如要参加诵戒仪式而对诸恶持有戒心，在可能犯戒的情况下不犯戒，这样便可成就善行，此即作持中包含着止持。
此外道宣还提出“作犯”和“止犯”的说法。犯戒作有恶的行为，此为“作犯”；不按佛法去修行、行善，此为“止犯”。由止犯必导致作犯。大体上是止持、作持理论的引伸，这里从略。道宣上述理论有助于引导僧尼主动持戒修行，对巩固僧团的统一和谐调内外关系有积极作用，因而受到佛教界的重视和采纳。
道宣的戒体论及其意义
道宣把戒分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相，并把对戒体的论证放到构建律学体系的中心地位。
戒法，即与定、慧相对的戒，指一切戒律。“直明此法必能轨成出离之道，要令受者信知有此，虽复凡圣，通有此法。”(《行事钞》卷上一)认为按戒法规范自己的行为，才能出离生死，达到解脱。不管修行者是否达到圣贤境界，都修持戒法。
戒体，据说是“纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体：(《羯磨疏》卷三，见《济缘记》三之五)。在《行事钞》卷上一是这样说的：
“明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正顺直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明之慧；冥会前法，以此要期之心与彼法相应，于彼法上有缘起之意，领纳在心，名为戒体。”
简单地说，把戒法(前法)领纳于心，便形成支配自己行为的“业体”，即戒体。亦即在受戒时发誓终生受戒，不作恶行，这种意志与戒法相应，便在心中形成一定持戒的意念和决心，此即戒体。用现在人们容易理解的话说，所谓戒体是受戒人通过受戒仪式在头脑中形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志。
戒行，即遵守戒规的行为、语言。《行事钞》卷上一说：“既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇，高慕前对，持心后起，义顺于前，名为戒行。”
戒相，“威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相”(同上)。戒相是持戒的具体表现，也指戒律篇聚中所说的波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、提舍尼、众学等戒条内容。
可见，戒法是受持的对象，戒体是受持者的主体意志，戒行是表现，戒相是表现的内容。对修行者来说，最重要的是戒体，即对戒律的坚定信念和持戒的意志。如果虽形式上受了戒，但没形成戒体，或当时虽形成戒体，但后来没有守护戒体，随意违犯戒律，那么戒对他也就失去了意义，就不被认为是合格的僧侣。因此戒体问题一向为律学者所重。
道宣在著作中对以往律学者的戒体学说作了批判性的总结，并提出自己的戒体理论。按照传统的说法，戒体包括“作”、“无作”两种。轮船的愿意指身体动作和言语，受时间与空间的制约。作戒是指受戒者在授戒仪上从师受戒的过程；作戒之体指这种受戒行为的依据、本体。无作，与作相对，虽无动作、语言表现，却被认为是永恒真实地存在着，所谓“一发续现，始末恒有，四心(按，善、恶及非善非恶的无记)，不借缘办”(《行事钞》卷中一)。无作戒是受戒结束形成的心理意志；无作戒体自然是这种心理意志的根据或本体。在一般场合所说的戒体就是指无作戒体，又往往指无作戒与无作戒体等同。在道宣著作中作与无作戒往往简称“二戒”；二戒之体常简称为作与无作。虽然“无作”本身被赋予无始无终的意义，但又说无作戒产生于作戒结束之后，说“作戒前生，无作后起”，即只有到授戒程序结束时，无作戒体才在受戒者心中形成。南北朝时律学研究开始兴起，但学者对戒体有不同的看法。对戒体的解释或依据说一切有部的论书，或依据被道宣称为“假名宗”的《成实论》。据《羯磨疏》卷三及《行事钞》卷中一：
第一，以色为戒体。实法宗(有部)的论书《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》及《萨婆多毗尼毗婆娑》(《多论》)等认为，作或与无作戒都以色为体。色相当物质，指地水火风(四大)及由它们所形成的一切东西，包括众生的五根(眼耳鼻舌身)及它们的对境(色声香味触)，还有不可见、无对的“无作色”(或“无表色”)。受戒者登坛场受戒，要跪拜佛像、戒师，要发誓终生持戒，据称这是由身(跪拜屈申等)、口(誓言)二业的作用。身口二业属色蕴(或色聚，即色类)。这样，作戒之体属色。受戒仪式结束，意味作戒已成过去，在受戒者之心中形成所谓“无作戒”。这种无作戒之体，即一般意义上的戒体，性质也属色，但它“不可见，无对”意为没有形象显现，不像五根有五境作对境那样“有对”，是所谓“无表色”。色蕴包括的色当中，或属善性或属恶性，或无记性(非善非恶)，据称作为作戒之体的色只属善性。同样，无作戒之体的无表色，也“唯局善性”。《羯磨疏》卷三明确指出：“且就身口发无作体，还防身口粗现业非”，是谓无作戒体一旦产生，将长期发挥使人持戒防非的作用。
道宣介绍，南北朝后期以来，以邺(今河南安阳北)为中心的一带地方，虽流传法藏部的《四分律》，但却用说一世有部的理论解释戒体，即以色为戒体。
第二，以非色非心为戒体。道宣把法藏部归于假名宗或空宗之中，又把《成实论》作为本派的重要论书，认为应据此论来论释《四分律》戒体。同样，戒体分作、无作二种。对于作戒之体有三种说法：１：以色心 为体，说受戒者在受戒过程中身体的动作，口发生的声音，属于“色”的作用，但“口业者，非直音声，要以心力助成；身业亦尔”，又说身口不过是行业的器具，不是善恶之体，“如无心杀人，不得杀罪”，“是三种业(按，身、口、思)皆但是心，离心无思，无身口业”，所以作戒应以色心为体(《羯磨疏》卷三)；２根据上榜心起决定作用的理由，也可以说是“以心为体”(《行事钞》卷中一)；３以色声为体，说身业即以四大为体，四大为色，而口业是“四大相击”之声，故以名声为体。但作戒为时短暂，由作戒产生的无作戒是“一成续现”的。无作戒之体，是“非色心摄”，意为此体非色非心。理由是：此戒从心而起，它的本体就不是色，因为色有形相方所，色分五根、五境、四大，色有青黄赤白及光暗等，色有高下长短方圆等，色相伴有烦恼、毁坏等，色有质碍，色为眼耳鼻舌身五识所感觉认识，据称“无作俱无此义，故不名色”。为什么又说此戒体“非心”呢？心有虑知功能，又有“明暗”(智愚)，并有善、恶、无记三性，心还有广略(意根为略，四心六识等为广)…
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