..續本文上一頁叁之五)，有人據《成實論》論戒體；
(3)圓教宗，即唯識宗，道宣據此宗理論提出自己的戒體論[8]。可見，實法宗只是前述性空教中的一個部派；假名宗本是小乘，但道宣認爲它“分通大乘”(部分與大乘相通)，因此也把它歸于叁教中的“相空教”之內。
關于叁教、叁宗，宋代元照《行事鈔資持記》卷中四下解釋說：“理本是一，何有叁者？若權實往分，前二是權，後一是實。若大小相對，前一是小，後二屬大。若約開權會小，終歸一理。若對叁宗，性空局小，唯識局大，相空通大小。”是謂佛法整體，內含低級的權教(權宜之教)和實教(真實之教)，叁教中的性空教屬權教、小乘；相空教屬權教，是大乘；唯識教屬實教、大乘，但叁者歸根到底不可分。如果把叁教與叁宗聯系起來看，性空教純爲小乘，唯識教爲真正大乘，相空教通大小乘，假名宗屬于相空教，自然也通于大小乘。
道宣的判教論是其律學理論的基礎。實際上，他的叁教、叁宗的說法並不完全符合佛教史實，性空、相空並不能真實地概括小乘和大乘教法的基本主張，把唯識學說奉爲實教、圓教，也只是反映了唯識宗一派的觀點。
止持與作持——強調止惡與行善並重
戒律是僧團的法紀，是約束僧尼行爲的規範。何爲持戒、犯戒，對犯戒者應如何處治，是戒律的基本內容。道宣說：“律宗其唯持犯，持犯之相實深……”(《行事鈔》卷中四)。佛教認爲，戒是止惡的，持戒可以防非止惡。道宣認爲，僅消極地止惡還是不夠的，應當進一步積極主動地行善。他提出了“止持”與“作持”並重的理論。他說：
言止持者，方便正之念，護本所受，禁防身口，不造諸惡，目之曰止。止而無違，戒體光潔，順本所受，稱之曰持。持由止成，號止持戒。……二明作持。惡既已離，事須修善，必以策勤叁業，修習戒行，有善起護，名之爲作。持如前解。所以先後者，論雲：戒相止，行相作。又雲惡止善作，義之次第。(《行事鈔》卷中四)
僧尼受具足戒時，對應持守的戒律心領神會，立誓終生遵守，據稱這樣便在心中形成“戒體”(詳後)。如果照此本願持戒止惡，此爲“止持”。持戒止惡對有志達到解脫的僧尼來說還是初步，應進一步通過身、語、意叁個方面積極行善，此爲“作持”。作就是行，行善。道宣用這種理論把持戒與積極行善密切聯系起來。戒律中的兩大部分：僧尼戒條和僧團儀式、規則，即篇聚部分和犍度部分。前一部分即可稱之爲止持戒——諸惡不作；後一部分的規定去受戒、說戒、忏悔、安居和從事修行、生活，就是行善，如殺、盜是二惡，不殺、不盜止持戒；不殺的同時以慈心愛人，不盜的同時以施舍給人以恩惠，就是作持戒，屬于行善。道宣還提出，止持與作持二者之間互相融通，止持中包含有作持，作持中有止持。他舉例說：
若就修行解止持者，如止殺盜，先修慈少欲等行，以行成故，名爲作持；望境不起(按，遇到殺、盜外緣之時，不殺不盜)，名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲誦戒羯磨(按，舉行誦戒忏悔儀式)，先止外緣，望離粗過名止，後善行成名作，即作中有止也。(《行事鈔》卷中四)
簡單說就是，修行可使人産生慈心、少欲之心，這樣便可止殺盜。所以可把修行解釋爲止持，但它本身又具有作持行善的含義。同樣，如把修行解釋爲作持，如要參加誦戒儀式而對諸惡持有戒心，在可能犯戒的情況下不犯戒，這樣便可成就善行，此即作持中包含著止持。
此外道宣還提出“作犯”和“止犯”的說法。犯戒作有惡的行爲，此爲“作犯”；不按佛法去修行、行善，此爲“止犯”。由止犯必導致作犯。大體上是止持、作持理論的引伸，這裏從略。道宣上述理論有助于引導僧尼主動持戒修行，對鞏固僧團的統一和諧調內外關系有積極作用，因而受到佛教界的重視和采納。
道宣的戒體論及其意義
道宣把戒分爲四科：戒法、戒體、戒行、戒相，並把對戒體的論證放到構建律學體系的中心地位。
戒法，即與定、慧相對的戒，指一切戒律。“直明此法必能軌成出離之道，要令受者信知有此，雖複凡聖，通有此法。”(《行事鈔》卷上一)認爲按戒法規範自己的行爲，才能出離生死，達到解脫。不管修行者是否達到聖賢境界，都修持戒法。
戒體，據說是“納聖法于心胸，即法是所納之戒體：(《羯磨疏》卷叁，見《濟緣記》叁之五)。在《行事鈔》卷上一是這樣說的：
“明戒體者，若依通論，明其所發之業體。今就正順直陳能領之心相，謂法界塵沙二谛等法，以已要期，施造方便，善淨心器，必不爲惡，測思明之慧；冥會前法，以此要期之心與彼法相應，于彼法上有緣起之意，領納在心，名爲戒體。”
簡單地說，把戒法(前法)領納于心，便形成支配自己行爲的“業體”，即戒體。亦即在受戒時發誓終生受戒，不作惡行，這種意志與戒法相應，便在心中形成一定持戒的意念和決心，此即戒體。用現在人們容易理解的話說，所謂戒體是受戒人通過受戒儀式在頭腦中形成的對戒法的憶念、信心和持戒的意志。
戒行，即遵守戒規的行爲、語言。《行事鈔》卷上一說：“既受得此戒，秉之在心，必須廣修方便，檢察身口威儀之行，克志專崇，高慕前對，持心後起，義順于前，名爲戒行。”
戒相，“威儀行成，隨所施造，動則稱法，美德光顯，故名戒相”(同上)。戒相是持戒的具體表現，也指戒律篇聚中所說的波羅夷、僧殘、不定、舍墮、單墮、提舍尼、衆學等戒條內容。
可見，戒法是受持的對象，戒體是受持者的主體意志，戒行是表現，戒相是表現的內容。對修行者來說，最重要的是戒體，即對戒律的堅定信念和持戒的意志。如果雖形式上受了戒，但沒形成戒體，或當時雖形成戒體，但後來沒有守護戒體，隨意違犯戒律，那麼戒對他也就失去了意義，就不被認爲是合格的僧侶。因此戒體問題一向爲律學者所重。
道宣在著作中對以往律學者的戒體學說作了批判性的總結，並提出自己的戒體理論。按照傳統的說法，戒體包括“作”、“無作”兩種。輪船的願意指身體動作和言語，受時間與空間的製約。作戒是指受戒者在授戒儀上從師受戒的過程；作戒之體指這種受戒行爲的依據、本體。無作，與作相對，雖無動作、語言表現，卻被認爲是永恒真實地存在著，所謂“一發續現，始末恒有，四心(按，善、惡及非善非惡的無記)，不借緣辦”(《行事鈔》卷中一)。無作戒是受戒結束形成的心理意志；無作戒體自然是這種心理意志的根據或本體。在一般場合所說的戒體就是指無作戒體，又往往指無作戒與無作戒體等同。在道宣著作中作與無作戒往往簡稱“二戒”；二戒之體常簡稱爲作與無作。雖然“無作”本身被賦予無始無終的意義，但又說無作戒産生于作戒結束之後，說“作戒前生，無作後起”，即只有到授戒程序結束時，無作戒體才在受戒者心中形成。南北朝時律學研究開始興起，但學者對戒體有不同的看法。對戒體的解釋或依據說一切有部的論書，或依據被道宣稱爲“假名宗”的《成實論》。據《羯磨疏》卷叁及《行事鈔》卷中一：
第一，以色爲戒體。實法宗(有部)的論書《雜阿毗昙心論》、《俱舍論》及《薩婆多毗尼毗婆娑》(《多論》)等認爲，作或與無作戒都以色爲體。色相當物質，指地水火風(四大)及由它們所形成的一切東西，包括衆生的五根(眼耳鼻舌身)及它們的對境(色聲香味觸)，還有不可見、無對的“無作色”(或“無表色”)。受戒者登壇場受戒，要跪拜佛像、戒師，要發誓終生持戒，據稱這是由身(跪拜屈申等)、口(誓言)二業的作用。身口二業屬色蘊(或色聚，即色類)。這樣，作戒之體屬色。受戒儀式結束，意味作戒已成過去，在受戒者之心中形成所謂“無作戒”。這種無作戒之體，即一般意義上的戒體，性質也屬色，但它“不可見，無對”意爲沒有形象顯現，不像五根有五境作對境那樣“有對”，是所謂“無表色”。色蘊包括的色當中，或屬善性或屬惡性，或無記性(非善非惡)，據稱作爲作戒之體的色只屬善性。同樣，無作戒之體的無表色，也“唯局善性”。《羯磨疏》卷叁明確指出：“且就身口發無作體，還防身口粗現業非”，是謂無作戒體一旦産生，將長期發揮使人持戒防非的作用。
道宣介紹，南北朝後期以來，以邺(今河南安陽北)爲中心的一帶地方，雖流傳法藏部的《四分律》，但卻用說一世有部的理論解釋戒體，即以色爲戒體。
第二，以非色非心爲戒體。道宣把法藏部歸于假名宗或空宗之中，又把《成實論》作爲本派的重要論書，認爲應據此論來論釋《四分律》戒體。同樣，戒體分作、無作二種。對于作戒之體有叁種說法：１：以色心 爲體，說受戒者在受戒過程中身體的動作，口發生的聲音，屬于“色”的作用，但“口業者，非直音聲，要以心力助成；身業亦爾”，又說身口不過是行業的器具，不是善惡之體，“如無心殺人，不得殺罪”，“是叁種業(按，身、口、思)皆但是心，離心無思，無身口業”，所以作戒應以色心爲體(《羯磨疏》卷叁)；２根據上榜心起決定作用的理由，也可以說是“以心爲體”(《行事鈔》卷中一)；３以色聲爲體，說身業即以四大爲體，四大爲色，而口業是“四大相擊”之聲，故以名聲爲體。但作戒爲時短暫，由作戒産生的無作戒是“一成續現”的。無作戒之體，是“非色心攝”，意爲此體非色非心。理由是：此戒從心而起，它的本體就不是色，因爲色有形相方所，色分五根、五境、四大，色有青黃赤白及光暗等，色有高下長短方圓等，色相伴有煩惱、毀壞等，色有質礙，色爲眼耳鼻舌身五識所感覺認識，據稱“無作俱無此義，故不名色”。爲什麼又說此戒體“非心”呢？心有慮知功能，又有“明暗”(智愚)，並有善、惡、無記叁性，心還有廣略(意根爲略，四心六識等爲廣)…
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