..續本文上一頁之分，心是果報的産物，而無作戒之體沒有上述特征，所以屬于“非心”。爲什麼講要把無作戒之體解釋爲非色非心呢？據說“由此業體，是非色心，故雖行惡，本所作業，無有漏失”(《羯磨疏》卷叁)。認爲這樣才能解釋受戒之後雖有犯戒作惡的行爲，而所受戒體仍然存在，仍可繼續警策受戒人持戒行善。
道宣說，東晉以後，江南崇尚《成實論》，佛學界用此論論釋《十誦律》戒的戒體，這種做法也是不妥當的[9]。道宣本人雖認爲據《成實論》論釋《四分律》的戒體是正確的，但因爲他認爲唯識學說在理論上更爲圓滿，更主張按唯識學說論釋戒體。
道宣提出的戒體論是主張以第八識阿賴耶藏識中的“善種子”爲戒體。《羯磨疏》卷叁在介紹了以色、以非色非心爲戒體的看法以後，說應當據“圓教”(法相唯識學說)說明戒體，謂：
戒是警意之緣也。以凡夫無始隨妄與業，動與妄會，無思返本，是以大聖(按，佛)樹戒警心，不得墮妄，還論生死。故律中雲：欲修梵行(按，淨行)盡苦源者，便命召之入聖戒數，此根利也。後漸澆濁，不可示本，乃就傍緣，廣聞衢路，終依心起，妄分前境。愚人謂異，就之起著，或依色心及非色心。智知境緣，本是心作，不妄緣境，但唯一識，隨緣轉變，有彼有此。欲了妄情，須知妄業，故作法受，還熏妄心于本識藏(按，阿賴耶識)，成善種子，此戒體也。(見《濟緣記》叁之五)
道宣在這裏沒有明分作戒與無作戒，實際將二者之體等同。他站在“一切唯識”的立場，認爲戒是警策受戒者不可爲非作惡的，心識起決定作用；有部以色作爲戒體不能成立，即使據《成實論》把色心、非色非心看作是作戒與無作戒之體也是不妥當的(“愚人謂異……”)；實際上一切事物現象(境緣)“本由心作”，如果不接觸外境而攝心觀想，就會認識到“但唯一識，隨緣轉變，有彼有此”；正因爲心識隨妄(情欲煩惱)，才造惡業；知此就應受戒(作法受)，抑製“妄心”，在根本心識——第八識阿賴耶識(本識藏)中促成善行功能的産生(成善種子)；而這種能導致受戒者持戒行善的精神功能，就是戒體。受戒者通過受戒得到戒體，就能經常記住和持守戒規，防範過錯，又反過來不斷影響本識，使妄情逐漸消失斷滅，達到解脫，所謂：“于諸過境，能憶，能持，能防，隨心動用，不熏本識，如是展轉，能靜妄源。”(《羯磨疏》卷叁)。
道宣以心識爲戒體理論的提出，有兩方面的意義。第一，以往都是依據小乘理論解釋小乘戒律的所謂戒體，道宣首次用大乘唯識學說論釋戒體，從而建立了以大乘佛教理論爲基礎的律學體系。在道宣的論證中，以唯識“圓教”爲最高地位的判教理論是互相呼應的。第二，把大乘佛教重視心性修養的精神引入律學，以心識爲戒體，強調“依體起用，防邊緣非”(《羯磨疏》卷叁)和斷妄“返本”的心理修行，可引導僧尼把修行與持戒結合起來，對佛教的穩定和發展有利。大乘佛教的“叁聚淨戒”本身就有持戒與修行、傳法相結合的含義。道宣以心識爲戒體理論的提出，爲大小乘戒律的溝通和結合提供了理論基礎。
把小乘戒律納入大乘佛教體系之中
道宣在提出心識戒體論的同時，把《四分律》作了大乘的解釋，又把大乘叁聚淨戒作爲自己律學體系的重要組成部分。
《四分律》本是小乘法藏部所傳承的戒律，道宣爲了建立與大乘佛教相應的律學，繼北齊慧光之後，也把它解釋爲大乘戒律；有時說它的部分內容與大乘想通。所謂“四分一律，宗是大乘”(《行事鈔》卷中四)，或“通明佛乘”，“分通大乘”(《羯磨疏》卷叁)。理由何在呢？道宣依據的是《四分律》中某些同大乘教義想通的詞語。在《羯磨疏》卷叁他舉出五個例證，在佛教史上稱爲“五義”。現查出原文，對照加以介紹：
(1)“沓婆無學，知非牢固也。”《四分律》卷叁僧殘法“無根謗”戒中說，“時尊者沓婆摩羅子得阿羅漢(按，此即無學果位)，在靜處思惟，心自念言：此身不牢固，我今當以何方便求牢固法耶？”道宣認爲這是對小乘不滿足的表示，沓婆要超越小乘眼耳鼻舌身意高果位阿羅漢而上求菩薩、佛法。
(2)“施生成佛道，知余非向也。”《四分律比丘戒本》最後是回向偈，其中有：“施一切衆生，皆共成佛道。”道宣解釋爲把功德施給衆生，共同成佛。
(3)“相召爲佛子，知無異乘也”。《四分律·序》中有“如是諸佛子”、“佛子亦如是”的話，道宣認爲，此戒爲大乘(佛乘)所有。
(4)“舍財用非重，知心虛通也”。《四分律》中對舍墮戒的規定，凡蓄多出常規的衣物，應舍給僧衆，然後再由僧衆還給本人，如果不還，當事者僅得輕罪(突吉羅)。這意味著，在舍物之前應有“舍心”，有利濟他人之心。道宣認爲此顯示了大乘精神。
(5)“塵境非根，曉知識了義也”。《四分律》卷十一單墮法中的“小妄語”戒，律文中有“見者，眼識能見；聞者，耳識能聞；觸者，叁識能觸，鼻識、舌識、身識；知者，意識能知”。道宣認爲，有部只講眼根和其它根能見等等，而這裏講眼識等識能見知，識即是心，故與大乘教義相同。道宣據上“五義”把《四分律》判爲大乘戒律，或“分通大乘”的戒律。實際上，盡管此律定型于部派佛教時期，以後在傳譯過程中又受到大乘佛教影響，摻進某些帶有大乘色彩的詞句，但從基本內容來看，仍屬小乘戒律，其中釋迦率弟子傳教的情況。道宣是出于建立大乘律學的動機才作那種牽強附會的解釋的。
道宣以心識爲戒體，把《四分律》解釋爲大乘律，進而提出攝律儀、攝善法和饒益衆生叁戒互相融通的理論。這種理論始終是爲大乘佛教的成佛的最高修行目的服務的。《羯磨疏》卷叁在論證戒體是藏識中的“善種”之後說，由此戒體即可修持叁戒：常思持戒成善，即攝律儀戒；勤修禅觀，“大智由生”，即攝善法戒；斷除彼此愛憎之心，護衛衆生，即攝衆生戒。說“隨彼心起，無往不應，猶如水月，任機大小。”只要善于去妄返本的心性修養，就可常持叁戒，達到解脫。因爲“心爲業本”，“依體起用”，故叁戒互相融通。宋代元照解釋說，“如殺一戒，具兼叁位”，不殺即攝律儀戒；由修善慈之心，即攝善法戒；護命未殺，即饒益有情衆生戒(《資持記》卷下四)。道宣本人在解釋修持叁聚淨戒的意義時說，由持攝律儀戒，可修證“法身佛”；由修攝善法戒，可修證“報身佛”；由修攝衆生戒，可修證“化身佛”。這不外是強調持戒對達到成佛的重要意義。
道宣的律學理論在他生前已有很大影響。據《宋高僧傳》卷十四《道宣傳》記載，從他受法傳教的弟子達千百人。參考其它資料，弟子中著名的有大慈、文綱、名恪、靈(山+鄂-耳)、周秀、融濟等。文綱的弟子有恒景(或作弘景)、道岸。恒景在荊州當陽玉泉寺，密宗高僧一行就是從他出家的。道岸長期在光州(治所在今河南光山)及江南一帶傳授，因長江以南古來盛行《十誦律》而不知《四分律》，“岸請帝(按，此指唐中宗)墨敕執行南山律宗”，自此道宣的南山律宗開始在江淮廣大地區盛行(《宋高僧傳》卷十四)。鑒真(688—763)曾從道岸受菩薩戒，請恒景爲戒和尚從受具足戒，並從他們學習律學，成爲江南以揚州爲中心的著名律宗高僧，從天寶十二載(742-753)應邀先後六次赴日傳律，其間五次失敗，本人雙目失明，最後一次東渡成功，是日本律宗的創始人[10]。道宣的律學傳到宋代後，經允堪、元照的著述闡釋而有新的發展。
叁、相部宗與東塔宗
唐代佛教律學比較有影響的有叁支，在道宣的南山律宗之外，尚有隋至唐初法砺創立的相部宗和比道宣稍後的懷素創立的東塔宗。宋代贊甯《宋高僧傳》卷十六《澄楚傳》後之論曰：“律有叁宗，砺、素、宣是與……”其中眼最盛行的是道宣的南山律宗，成爲以後中國律學的正統。這裏僅對相部、東塔二宗作概略介紹。
(一)法砺和相部宗
法砺(569-635)，俗姓李，原籍趙(在今河北)人，後移至相縣(在今河南安陽市西)。從靈裕出家，後跟靜洪律學《四分律》，又從洪遵弟子洪淵學《四分律》大義，此後開講律學，從事著述。著有《四分律疏》十卷(今存，分爲二十卷)、《羯磨疏》叁卷、《舍忏儀輕重敘》等，一生講律四十余遍。弟子有滿意、懷素。滿意傳大亮。大亮的弟子昙一著《發正義記》十卷，闡明南山、相部二派主張的不同，論述諸部律藏的要義[11]。因法砺長期在相州(治所在邺)日光寺等處傳法，故其律學稱相部宗。
法砺依據《成實論》論釋《四分律》的戒體。據他的《四分律疏》卷一，戒體(也稱受體)有作戒、無作戒的兩種，“言作戒者，方便身口，造趣營爲，稱之爲作”；“無作者，一發續現，四心叁性，始末恒有，不借緣辦，號曰無作”，對二戒的解釋與道宣的解釋大同。又說，按昙無德宗(實指《成實論》學說)的見解，“無作戒者，定用非色非心爲體……但作戒者，取文不定：或爲取文色心爲體，故論文言：口業者，非業者，非直音聲，要以心力助成，故知身業亦以心力助成，明知二業色心爲體。又引論文，以心爲體。故論言：離心無思，無身口業，故知二業，用心爲體。”即無作戒體以非色非心爲體，這種戒體在受戒後于心中形成(“納法在心”、“與余識俱”)，長久發揮過程督促受戒者持戒的作用，而用戒之體，即受戒過程所據之體，不外是決定身口行爲、音聲的色心或心，。道宣在《羯磨疏》中介紹的假名宗戒體論，就是如此。
(二)懷素和東塔宗
懷素宗(624-697)，祖籍南陽(治所在今河南宛縣)，後遷京兆(今西安西北)，唐貞觀十九年(645)投到玄奘門下，受具足戒後專攻律學，曾到邺郡法砺門下學《四分律》之學叁年，但認爲法砺律學“未能盡善”，便離開而去。鹹亨元年(670)自己撰述《四分律開宗記》，至永淳元年(682)完成，共十卷(今存，分爲二十卷)，批評法砺的《四分律疏》(稱《舊疏》)有十六錯謬，提出自己的律學理論。此稱《新疏》。據《四分律開宗記》卷一及卷六，懷素反對依據《成實論》論釋戒體，而是主張按說一切有部的《大毗婆沙論》、《俱舍論》等論書說明戒體。他說戒有二種：表戒(即作戒)與無表戒(無作戒)。“所言表者，身語造作，有所表示，令他了知，故名爲表”，表戒即登壇受戒的過程，據稱其體是色(有色有見有對及有色無見有對等)。“言無表者，因表發生，無見無對，不可表示，體得在身，相續隨轉，縱入余心，不名失持”，無表戒即通過受戒所形成的對持戒的意念和信心，但認爲其體也屬于色，但是“無表色”，既不可見，又非像眼相對的色、耳鼻舌相對的聲、香、味、觸(此四者不可見)那樣“有對”。道宣所批評實法宗的戒體論，大致與此相同。爲什麼懷素要根據有部的論書來解釋戒體？《宋高僧傳·懷素傳》說：“以法密部(按，即法藏部)緣化地部出，化地部從有部出，故出受體以無表色也。”
懷素在上元叁年(676)回到長安，奉诏住西太原寺，又聽道成律師講律。他還著有《新疏拾遺鈔》二十卷、《四分僧羯磨》叁卷、《四分尼羯磨》叁卷、《四分比丘戒本》、《四分比丘尼戒本》各一卷、《俱舍論疏》十五卷等[12]。懷素有弟子法慎，慎弟子義宣著《折中記》六卷，釋道宣《行事鈔》之義(《宋高僧傳》卷十五)。懷素所住西太原寺有東塔，故其律派稱東塔宗。
唐大曆(766-779)年間佛教界圍繞法砺《舊疏》與懷素《新疏》發生爭論，诏命律宗叁派律師集中“定奪新舊兩疏是非”，後編成《敕佥定四分律疏》十卷奏上，代宗時宰相元載(777年卒)重懷素律學，奏在成都寶園寺置戒壇，傳《新疏》，命如淨撰懷素傳記。此後，韋臯鎮守成都，撰《靈壇傳授毗尼新疏記》，將傳授者刊名于石(《宋高僧傳·懷素傳》等)。德宗時敕准新舊兩疏並行[13]。
大約到唐朝末朝，相部、東塔二律派衰微，只有道宣的南山律宗傳承不絕，成爲中國佛教漢傳系統的正統律學。
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[1] 唐道宣《四分律含注戒本疏》卷一：“通爲八十誦大毗尼藏。”宋元照《四分律含注戒本疏行宗記》注：“八十誦者，即根本部波離結集一夏九旬八十番誦，故以爲號。”此自然是傳說，但最初律藏是靠記憶誦出，是可信的。按，前書已會入後書之中，見《續藏經》一·62·2--5
[2] 中國律學稱有部、法藏部、化地部、飲光部、犢子部的律是“五部律”。五部，是從根本二部(上座、大衆)出來的。稱大衆部的律“乃根本大衆所傳，非是百載五宗主也”。(《續高僧傳》卷22之論)
[3] 律學中不少用語是音譯的。波羅提木叉，梵文Pratimoksa，意譯從解脫、別解脫、無等學等，也譯戒本、戒經。實際上在“廣律”中第一部分雖可叫戒本、戒經，但與通行的單行本戒本、戒經不同，它除了戒條之外，還附有戒條解釋、成立因緣等，而後者僅有簡單的戒條。
[4] 波羅夷等的梵文，見圖。
[5] 有關解釋，可看《四分律》卷１－２１，道宣《四分律刪繁補阙行事鈔》卷中１“篇聚名報篇”等。
[6] 此經序現載《梵網經》前，稍異，年代是弘始叁年，梵本謂有“一百二十卷六十一品”。
[7] 以上可參考宋元照《行事鈔資持記》卷上---上。
[8] 見《羯磨疏》卷3(元照《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷3之五)。
[9] 以上所據《羯磨疏》之文，見《濟緣記》卷３之四及卷３ 之五。
[10] 見《宋高僧傳》卷14、日本淡海叁船《唐大和尚東征傳》、思托《大唐傳戒師僧名記大和上鑒真傳》逸文。
[11] 《續高僧傳》卷22《法砺傳》、《宋高僧傳》卷14懷素、滿意、昙一等人傳。
[12] 《宋高僧傳》卷14、《開元錄》卷9等。
[13] 見《宋高僧傳》卷15圓照、如淨等人傳。
《戒律和唐代的律宗》全文閱讀結束。