..续本文上一页是不能够相续两剎那的，所以叫做「生剎那后，剎那不住，故名无常有为相」。
这样说这无常啊，我们通常说这一件事建立出来以后，最后完全破坏了，这叫「无常」，这是一种无常。但是这上面说：「生剎那后，剎那不住」，是念念无常，包括念念无常在内了。若是从唯识的观点，观一切法是唯心变现，是阿赖耶识所变现的影相，阿赖耶识这个种子剎那剎那的变，在这里看呢，这个无常倒是非常的深奥了，是很深奥的。「故名无常有为相」。
丑三、结
如是即约诸法分位差别，建立四相。
这是结束这一段，这是第三科「结」。这四相分三科，第一科「征」，第二科「释」，现在第三科「结束」。
「如是」，像前面所说的，就是「约诸法」的「分位」，剎那剎那的分位上的不同，来「建立四相」的差别。
子三、四缘(分三科) 丑一、标列
又有四缘：一、因缘。二、等无间缘。三、所缘缘。四、增上缘。
这是第三科。第一科是「三世」，第二科是「四相」，现在第三科是「四缘」。这四缘分三科，第一科是「标列」，就是刚才念的。
又这一切法里面有四种因缘：第一个就是「因缘」，第二个是「等无间缘」，第三是「所缘缘」，第四是「增上缘」。这是「标列」，下面第二科是「随释」。「随释」里面分两科，第一科是「约体性辨」，约他……「体性」，就是他自体性上的情况来说明这四缘的差别。分四科，第一科是「因缘」。
丑二、随释(分二科) 寅一、约体性辨(分四科) 卯一、因缘
因缘者：谓种子。
什么叫做因缘呢？因缘的体性是什么呢？「谓种子」，就是前七识的活动在阿赖耶识里面就造成了种子。这个「种子」是亲生一切法的力量，亲生一切法的能力，亲生一切法的功能，这就叫做「因缘」，是一切法的因缘。
但是我们学《摄大乘论》的时候，我们应该还知道一件事：就是阿赖耶识的种子是一切法的因缘，一切法又是阿赖耶识的因缘。所谓一切法是什么？就是前七识。前七识也是阿赖耶识的因缘，阿赖耶识又是一切法的因缘，互为因缘的，就是互为种子了，这样意思。
卯二、等无间缘
等无间缘者：谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘。
「等无间缘者」，这个「等无间缘」是第二。「等无间缘者：谓若此识无间，诸识决定生，此是彼等无间缘」，这个「等无间缘」，我们在《摄大乘论》上也曾经解释过。「此识无间」，就是这一个识，或者是眼识，或者是耳识，乃至意识，乃至到第八识，它一剎那间就灭了；灭了的时候，没有第三者的间隔。「诸识决定生」，就是次一个识就决定会生。这里面说「诸识」说的含蓄，就是眼识……，前一念的眼识灭了，后一念眼识决定生；不是眼识灭了，决定耳识生，不是的，那是没有这个决定性。
意识……，这在《成唯识论》上说的、辨别了好多；就是自己的识为自己识做「等无间缘」。就是前一念眼识灭了，为次一念眼识做「等无间缘」。前一念意识为次一念意识做「等无间缘」，是这样子。唯独入涅槃的阿罗汉，前一念识灭了，后来识不起了，识不生了，那没有等无间缘，所以这是这样意思。但是这个识包括了心所在内，有心就有心所。所以前一句的心王、心所灭了，为后一句的心王、心所做「等无间缘」，是这样的意思。
而这「等无间缘」，看《披寻记》上在这里解释的很多，说得更清楚。这个「等无间」，就是前一念是善，后一念可以是恶的，善、恶互相也可以做等无间缘的；前一念是恶，后一念也可以是善。像初果圣人、二果圣人，前一念是无漏，后一念是有漏；前一念是有漏，后一念还是无漏，都可以做等无间缘。「等」，「等」有皆的意思，都可以做等无间缘。「此是彼等无间缘」。
卯三、所缘缘
所缘缘者：谓诸心、心所所缘境界。
这是「所缘缘」。「所缘缘谓：诸心、心所」，很多的心王和心所，他的所缘的境界，就是他的所缘缘。本来我们若是学过《百法明门论》，或者是《八识规矩颂》、《三十规矩颂》、《二十规矩颂》，先学这些唯识的书，然后再学《瑜伽师地论》，这就是一念就可以了，不需要讲。但是，我们事实上又不是那么回事。
「谓诸心、心所所缘境界」，这里面「所缘」，又有一个「缘」，「所缘」之「缘」。第二个「缘」是什么意思呢？就是心、心所生起的缘，因为这个缘它才能生起。就像老年人立不起来，他自己站不起来，要拄个杖，身体就能立起来。所以第二个缘就依赖它，这个心、心所才能生起，所以叫做「缘」。生起了以后，又依他做所缘虑的境界。这是两个缘：一个所缘的境界，一个生起的条件，这是两个缘。这两个缘当然有亲、疏的不同，有亲所缘缘，有疏所缘缘。譬如说你阿赖耶识……，你的心所变的境界，我的识和你接触，那就是疏所缘缘；是可以分离的。我自己内心所变的境界，我在做所缘缘，那就是亲所缘缘了。所以，有亲、有疏的不同。「谓诸心、心所所缘境界」，这叫做所缘缘。
卯四、增上缘(分二科) 辰一、释(分二科)
巳一、约生识辨(分二科) 午一、举眼识
增上缘者：谓除种子，余所依：如眼及助伴法，望眼识。
「增上缘者」，这是第四科。「增上缘」怎么讲呢？「谓除种子，余所依」，就是前面那个种子，那是属于因缘，把它除掉，简除去不要；剩下来的所缘缘也好，等无间缘也好，都可以名之为「增上缘」。「增上缘」的含义是很广的。这底下举出一个例子：「如眼及助伴法，望眼识」，这个眼识，用眼根对眼识来说，眼根就是眼识的增上缘。这个「助伴」就是心所，各式各样的心所法，那也是眼识的增上缘。这里没有说种子，种子那是他的因缘了。
午二、例余识
所余识亦尔。
耳识、鼻识、舌识、身识、意识也是这样子，也都有增上缘，也有他的增上缘。
巳二、约取果辨
又善不善性，能取爱非爱果。
前边是「约生识辨」，识生起的情况来辨别这个增上缘。这底下第二科「约取果辨」。
「又善不善性，能取爱非爱果」，那么这也是叫做增上缘。这我们学《摄大乘论》的时候有提到这件事。就是爱果、不爱果，它本身有名言种子是它的亲因缘。但是也需要假藉善业、不善业的帮助，这个爱、非爱果才能出现。所以这个善业、不善业对爱、非爱果来说，善不善性是增上缘。「善」为可爱果增上缘，「不善业」为非爱果做增上缘；它有善业和不善业的体性，有能力取得可爱的果报、取得不可爱的果报。但是十二因缘，我们说到十二因缘的时候，「无明缘行、行缘识」，多数是从增上缘说的。
辰二、结
如是等类，名增上缘。
「如是等类，名增上缘」，这个增上缘就是这么样讲法。
寅二、约安立辨(分四科) 卯一、因缘
又由种子故，建立因缘。
这是第二科「寅二、约安立辨」，约安立来辨别这四缘。前面是「约体性辨」，约四缘本身的情况来说明四缘的差别。现在是「约安立辨」，安立就是约名字，名字是安立的；一切法本来没有名字，现在给他取一个名字，从这一方面来说。这底下分四科。
「又由种子故，建立因缘」，「建立因缘」就是给它安立个因缘的名字。
卯二、等无间缘
由自性故，立等无间缘。
这是第二科「等无间缘」的建立。
「由自性故，立等无间缘」，这个「自性」就是识的本体，识的本性，眼识有眼识的自性。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识乃至阿赖耶识，每一个识都有他的体性的。由他的体性的生、灭，一剎那生、一剎灭；前一剎那灭就为后一剎那做等无间缘。如果他不灭，后一剎那识不能生起。一定他要躲避开，让出位子来，后来的一剎它才能生起。
所以从唯识上说明「等无间缘」，这里面有一件事……，当然和《楞严经》有些事情。识是无常的，识是剎那剎那生灭变化的，不是常住的。《楞严经》说是观河，我小时候看见这个河，我到今天还是看见那个河，从这表示心是常住的。当然还可以有别的方法来躲避这个问题，现在不要说那么多了。「由自性故，立等无间缘」，从唯识上看，它不承认有常住真心，没有这句话，不承认这件事；因为心是剎那剎那生灭变化的。就连阿赖耶识是现量境界，他也是剎那剎那生灭变化；在识的自性上建立等无间缘，表示识是有生灭的，应该说就是这样意思。
我们学习佛法，还是认真一点好！譬如说我欢喜这个，这地方有问题的时候，把它藏起来，不要讲。我看，就先不要这样！有问题的地方把它记录下来，继续研究，应该这样子的态度。我有毛病，你不要讲，隐藏起来；但这问题还是摆在那里，终究是个问题啊！「由自性故，立等无间缘」。
卯三、所缘缘
由所缘境故，立所缘缘。
「由所缘境故，立所缘缘」，立这个所缘缘的名字。
卯四、增上缘
由所依及助伴等故，立增上缘。
这个「增上缘」，你所依的……，眼识以眼根为所依，耳识依耳根为所依，这个识都有所依。「及助伴」，这些心所帮助它活动，就是这些事情。那么，这是「增上缘」。
这样说呢，四个缘他们的安立也不同、体性也不同；体性也不同，所以安立也不同。
丑三、引证(分二科) 寅一、标
如经言：诸因、诸缘，能生识者，彼即此四。
这底下第三科是「引证」。四缘分三科，「引证」。第一是「标」，第二是「辨」。
如经上说：「诸因、诸缘，能生识者」，很多的因、很多的缘都具足了，这个识才能生起；你若有因缘，这个识能生起。但是没有增上缘也不行，没有所缘缘也不行，没有等无间缘也不可以，所以诸因、诸缘具足了才能生识。经上说的话，「彼即此四」，彼经上说的「诸因、诸缘，能生识」，就是这四缘；经上有这么一句话。
寅二、辨
因缘一种，亦因、亦缘；余唯是缘。
虽然都是缘，但是还是有差别。这个第一，因缘这一种呢，也是因、也是缘。这样子说，「因」和「缘」的义不一样了。就是主要的力量，识生起的主要力量，叫做「因」。它是站在帮助的立场，帮助他生起的立场，那叫做「缘」；那就是次要的。所以「亦因、亦缘」，因缘一种，也是因、也是缘；其他的三种只是缘，而不是因，有这样的不同。这是这一科解释完了。
我们也没有学《中观论》，这个系统的经论没有学，我们也没有学习唯识的经论的系统，一开始就听讲《起信论》、讲《法华经》、讲《楞严经》，心里面很平静，很快乐。但是听人说，支那内学院王恩洋、吕澄这些人和传统佛教的老法师打笔仗，说：「《楞严经》不对！」吕澄写出来一本书叫《楞严百伪》，就是有一百条，举出一百个理由说出《楞严经》是假的。哎呀！这个心里面很不舒服，感觉到为什么这样？你若学过了唯识的经论，你才知道有问题，才知道这件事。我们没有学的时候，这常住真心很好嘛！当然，佛法里面本身有不同的想法、有不同的思想，思相上就是有点冲突。冲突，就提出辩论；辩论也没什么不好，明辩也是很好。
所以晋朝的道安法师他读《般若经》，他讲《放光般若》，还有讲什么？有时候，那句话不知道怎么讲？没有办法！那么就想要去见弥勒菩萨来抉疑，这个道安法师；这是很久，中国古代的大德。后来到了隋唐之间，我们的玄奘大师也是，学习《摄大乘论》，又学习《成唯识论》、《俱舍论》、学习《大般涅槃经》、《地论》，也是有疑惑；疑惑，就想要到印度去。有疑惑呢，他就说不能容忍这件事，就要到印度去取经，到印度去拜见那些大德来请问。我认为这个认真的态度是对的！感觉有冲突的时候，按住它，不要讲，就算了。别人讲的时候，「你不要讲！大家都不要讲！」不是太好，还是讨论一下好。讨论一下，如果你读经论读得更多了一点，就明白了，这个问题就明白，这个疑问还是能明白的。
我想我们……，这个佛教是发扬在印度，印度有这么多的大德，佛说的这么多的经论，我们到中国来以后，我们中国人发觉这地方有问题，印度人不知道啊？佛不知道啊？所以经论里面都解答了这些问题。但是你只读这一部经论啊？就不行！你就不知道。你要多读才可以。除非你要这样子：「我就念阿弥陀佛，我不要读书了，我就求生阿弥陀佛国」，那也是可以。但是佛法要住持下去，问题是要解决的，不然怎么住持下去呢？你本身就有问题嘛！你就疑惑了。所以若想要做大法师，你就是要广学；你若做小法师，那不要紧。
《瑜伽师地论讲记 卷第三 (5)》全文阅读结束。