..续本文上一页还是有问题。若法性有，就是有相。但是在佛法里不是这么说，佛法中，有性还是无相，佛法不承认他这个道理。

　　「性若是无，不可显了」，这个从缘显了论者他说：性若是没有，就是不可以显了，没有就不能显了。性若是有，才可能够是显了的。那么说是若法性无，就是无相；那么性若是无，不可显了，这个在佛法上说，不是！若是法性实在是有的，在佛法上说，一切法都有一种功能性，每一法它在没生起之前，有生起的功能，就是所谓种子，种子是一切法生起的功能，但是没有相。他说：「法性无，即是无相；法性有，即是有相。性若是无，就不能显了；性若是有，才能显了。」这和佛法是不合，因为佛法中，性和相是不一样，它现在无相，但是有一种生起的功能性，它将来还是能生起的，它还是可以有相，所以性和相不同。而外道的意思，性就是相，相就是性；有性就是有相，无性就是无相。这和佛法不同的，佛法不承认他这种说法。所以，「不应道理」，不合道理。

　　他这一段文，我个人意思，应该可以合成一起、合在一起来解释。法性无，是即是无相；法性有，是即是有相。所以，「性若是无」这句话，也就是「相若是无」。那么性若是有，也就是相若是有。在外道来说，性和相无差别；在佛法中，性相有差别，所以不同意他的说法。说是相是没有，但是可以有性，有性将来就可以显了，他说是性若是无不可显了，这话是不合道理，所以佛法不同意这个说法。

　　卯二、明自说(分二科)　辰一、标

　　我今当说：虽复是有，不可取相。

　　「我今当说：虽复是有不可取相。谓或有远故，虽有而不可取」。这底下，第二科「明自说」，明佛法中的正见，佛法中的正意是怎么样意思呢？第一个是「标」，先标出来。

　　「我今当说」，我现在应该告诉你，一切法在没生起的时候，它是有因相、有因性的、有功能性，但是这个时候，有是有啊！但是「不可取相」，不可以去取它的相貌，你不可以去看见它的相貌，因为它没有出现，还没有生起啊！

　　那么这是「标」，底下「列」出来。列出来有多少种，是这种情形。

　　辰二、列

　　谓或有远故，虽有而不可取。又由四种障因障故，而不可取。复由极微细故，而不可取。或由心散乱故，而不可取。或由根损坏故，而不可取。或由未得彼相应智故，而不可取。

　　「或有远故，虽有而不可取」，是有这件事，这件事太遥远了。是有，但是你不能看见它的相，因为太远了。因为我们的这个眼耳鼻舌身意这个功能不够，太远了就是取不到它的相貌。那不应该说，取不到相就说没有，这是不合道理。

　　「又由四种障因障故，而不可取」。又有一种不同的情形，就是有这件事是有体相的，但是有四种的障碍的原因障碍住了，所以你不能够取到它的相貌。这个意思前面也是讲过的。

　　四种障就是一个是覆蔽障。譬如说黑暗、无明暗、不澄清色，不澄清的色，它的色是不澄清，那么你就看不清楚，这是覆蔽障。

　　第二种是隐障。隐藏，能有隐藏的力量。譬如说药草的力量，有隐藏的力量；或者咒术、念咒也能够隐藏，虽然有但是不现出来；或者是用神通的力量，虽然是有但是不见，这就是隐藏。

　　第三个是映障。映夺的力量。譬如少小的东西被很多的东西所障碍了，那么这你也是看不清楚。所以，像这个饮食中的药，有些药放在饮食里面，你不知道有药。或者就像太阳的光明，把月光或者是星晨的光，都映夺掉了。白天你看不见星晨的光，其实星晨它的光被月光夺去了，所以是映障。

　　第四个是幻惑障。幻惑障是幻化所作的事情，是拿这个稻草变成一个大象，你就看见这个象而不看见草了，这就是幻惑障。所以是「又由四种障因障故，而不可取」，这不应该取不到相就不承认它是有。

　　「复由极微细故，而不可取」，特别的微细，那你也是取不到它的相。譬如说这个极微，极微是特别微细的，或者风的颜色，或者是中有、中有身。这中有的颜色，我们肉眼也是不得见，这是特别微细而不可取。

　　「或由心散乱故，而不可取」。要有定，你才能够取到定的相貌，你一心散乱就是没有定，没有定你也取不到定的相貌。定是有的，但是心散乱就不能取到了相貌。这是第四。第五个呢？

　　「或由根损坏故，而不可取」。或者是依青、黄、赤、白的颜色是有，但是眼睛盲了也就不能取，这是「根损坏故，而不可取」。

　　「或由未得彼相应智故，而不可取」。譬如说是第一义谛，第一义谛要无分别智现前，才可以取着、可以相应。你没有得到无分别相应智，那就是第一义谛相应你也不能见。所以你不应该说法性无，就是无相；若法性有，是有相；性若是无，不可显了；性若是有，方可显了。这个话说的不合道理。

　　丑二、例声相论者(分三科)　寅一、例同

　　如因果显了论，不应道理。当知声相论者，亦不应理。

　　这是第二科「例声相论者」，是丑二「例声相论者」，丑一是「举因中有果论者」，因中有果论者这一段解释完了。现在是第二科是「例声相论者」，这个声相论者，依因中有果为例，因中有果这不能成立，那么声相论者的说法也是不能成立的。这里面分三科，第一个「例同」。

　　「如因果显了论」，这种说法是不能成立，因为它不合道理。「当知声相论者」的说法，也是一样的，也不合道理。

　　寅二、显别

　　此中差别者，外声论师，起如是见、立如是论：声相常住，无生无灭；然由宣吐，方得显了。

　　「此中差别者」，这之中还是和前面有一点差别，和那因中有果论还是有一点差别，是什么呢？先是第二科「显别」。

　　「此中差别」的地方是什么呢？「外声论师」，外道的这个声论师，「他起如是见，立如是论」。「起如是见」，是在心里面说；「立如是论」，是发表出来言论。一个心，一个口。「声相常住，无生无灭」，他的理论认为声的相貌，声的体相，声音的体相是永久存在的，不须要生。「无生」，也不须要生，当然也没有灭。那么为什么我听不见呢？「然由宣吐，方得显了」，是钟的声音是永久、是常住的，但是要去敲它这声音才出来，才显现出来。所以人说话的声音也是常住的，但是要宣吐的时候，这声音才显了。外道还有这种说法哦！这是「宣吐，方得显了」。

　　寅三、结非

　　是故此论，如显了论，非应理说。

　　这是第三科「结非」。这个因中有果论者就是普遍的这样说，普遍的说这一切法是这样子。这个声论师是单说声音这一种，它声音就是果，在发声音的那个因缘就是因，发声音的那些因缘里面就有声音，就是有声音。但是要从缘显了，也就是因中有果论。

　　「是故此论，如显了论」，和这个从缘显了论、因中有果论是一样的，都是不合道理的说法，「非应理说」。那么这一段从缘显了论，这一段讲完了。

　　癸三、去来实有论(分三科)　子一、标计

　　去来实有论者：谓如有一若沙门、若婆罗门，若在此法者，由不正思惟故，起如是见、立如是论：有过去，有未来，其相成就，犹如现在，实有非假。

　　「去来实有论者：谓如有一若沙门、若婆罗门」，这是第三科「去来实有论」，一共是十六科。现在第三科「去来实有论」。这一科里面又分三科，第一科是「标计」。

　　这个「去来」，就是过去和未来。这现在啊，我们是眼见、耳闻，认为是有，过去、未来看不见，但是这位学者、这位哲学家，他认为过去的事情也是有，未来的事情也是有，和现在一样。「谓如有一」，就是他说有一个、有一位，或者是沙门，或者是婆罗门，这是指外道。「若在此法者」，就是佛教徒，若在此佛法中的人，就是佛教徒也有这种主张，「去来实有论」。这外道和佛法的这两种人合起来，「由不正思惟故，起如是见，立如是论」，立什么「见」？什么「论」呢？「有过去，有未来，其相成就，犹如现在，实有非假」。他的看法，过去了，事情是有的，也有未来的事情，未来是有。这个过去和未来，虽然你看不见，你也听不见，也摸不到，但是它的相是成就的，它的体相是成就，就像现在一样，是「实有非假」，是真实是有那件事，而不是假有。不能说现在是实有，过去、未来是假有，不是，都是真实有的。这是他的理论，他的执着。「标计」，子一「标计」，第二科是「叙因」。

　　子二、叙因(分二科)　丑一、问

　　问：何因缘故，彼起如是见，立如是论？

　　这个「叙因」，这一科先问，是什么原因？他有这种思想「起如是见」，他成立这样的论说，也去为别人讲说，劝别人也相信他的说法，相信他的思想。

　　这是问。底下回答。回答先是「总标」。

　　丑二、答(分二科)　寅一、总标

　　答：由教及理故。

　　就是他有这样的言论，还有道理，他也讲出个道理来。这是「总标」。第二科是「别释」，别释先解释。第一科是「由教」，由教中先说外道。

　　寅二、别释(分二科)　卯一、由教(分二科)　辰一、外道摄

　　教如前说。

　　像前面说了，说出这种道理。

　　辰二、内法摄(分二科)　巳一、标因

　　又在此法者，于如来经不如理分别故。

　　「又在此法者」，这是第二科，这是佛法中的人，佛教徒，佛教徒里面，分两科，先「标因」。

　　「又在此法者」，在此佛法中的学者，他也有这种立如是见，立如是论。「于如来经不如理分别故」，因为他对佛说的圣教，他不能合理的去思惟，所以也会有这种不正确的想法。

　　这是「标因」，就是「不如理分别故」。第二科是「举教」，举出来他的根据，他有三个根据，第一个是「十二处有教」，先引、引出来这个说法。

　　巳二、举教(分三科)　午一、十二处有教(分二科) 未一、引说

　　谓如经言：一切有者，即十二处。

　　「谓如经言」，你不能说我是不如理分别，我说我的这种思想，这是有…

《瑜伽师地论讲记 卷第六 (2)》全文未完，请进入下页继续阅读…