..续本文上一页一科也说完了。

　　现在下面第三是「蕴外余处难」。

　　巳三、蕴外余处难

　　若蕴外余处者，汝所计我，应是无为，不应道理。

　　「若蕴外余处」，若你执着是…执着我还是常住的，但这个常住他在五蕴之中受到五蕴的苦乐的损益，所以这个我的体性不在五蕴里面，「在余处」，在其他的地方，在另外一个地方、另外地方，这五蕴受苦受乐的时候，那不影响我，他这个意思，他有这个意思。不影响我，那么这样说呢，「蕴外余处」的话，「汝所计我，应是无为」了。因为所有五蕴的生灭就包括了一切的有为法都在内了，你说在五蕴之外，那这个我应该是无为，应该是无为。我若是无为的话，就没有变化，没有老病死的变化，也没有六道轮回的变化，也没有种种的贪瞋痴、善恶业的这些变化了，没有这些事情。没有这个事情，这个无为的境界自然就是涅槃的境界了，那可以那是那样吗？这是也是有问题。

　　巳四、不属于蕴难

　　若不属蕴者，我一切时应无染污，又我与身不应相属，此不应理。

　　「若不属蕴者」，前面是「蕴外余处」，现在第四是「不属于蕴难」。

　　「若不属蕴者」，说是他在五蕴之外，而于色受想行识不相关联，没有关系。「我一切时应无染污」，那么这个你所执着的这个我，他一切时应该没有染污了。因为这个染污都在色受想行识那里，色受想行识是有烦恼的，所以有污染。那么那个我在五蕴体之外与五蕴没有关系，那么这个我的体性是清净的，那么我自然是解脱的，你感觉解脱了吗？

　　所以「又我与身，不应相属」，若是我因为和他没有关系、是不相属的，那就不应该说，色是属于我的、受也属于我的、想行识也是属于我的，就不该这样说了。因为这个外道执着有我的时候，是有这种说法。这个色是属于我，受想行识也是属于我的，有这种说法。那么现在你说是在蕴外余处，而又是不相属，那你就不应该说色受想行识属于我了。你说属于我，不就是不对了吗？这是不合道理。「此不应理」，所以你执着蕴外余处，执着色受想行识不属于我，这都是不合道理的。

　　这是第一科，这个「破所计」的第一科「于诸蕴中假施设故」，这一科解释完了。这里面有些是《大智度论》有这样说法，所以无著菩萨称龙树菩萨为阿阇黎也有道理，但是这个当然就是弥勒菩萨说的，无著菩萨记录，应该是这么说的。

　　卯二、由于彼相安立为有故(分二科)　辰一、总征

　　又汝何所欲？所计之我，为即见者等相？为离见者等相？

　　这一共是八科，现在是第二科「由于彼相安立为有故」，由彼相安立为有我是这样子，提出这个问题。这里分两科，第一科是「总征」。

　　「又汝何所欲」，你所执着的我的体性，「为即见者等相？为离见者等相？」前面是约诸蕴，约色受想行识诸蕴来破他这个我，这底下「约见闻觉知」，约这个眼耳鼻舌身意，见闻嗅尝觉知色声香味触法，有见者、闻者乃至知者，见者等…这些相貌、这些体相，或者是现在正见、过去已见、将来是当见，「见者等相」。

　　你执着有个我，你怎么执着法呢？「为即见者等相？为离见者等相」为是即见闻觉知者的体相为我？「为离」，为是离开了见闻觉知的体相有个我呢？还是「即、离」，就是前面五蕴，是即蕴是我、离蕴是我。这里面是即见闻觉知是我呢？是离开了见闻觉知这个是我呢？这样子问。

　　底下「别诘」，别诘第一科是「即见者等相难」。前面第一科「于诸蕴中假施设故」，现在第二科「由彼相安立为有故」，由彼见闻等相安立为有我，是这样意思。这个是总问。底下「别诘」，分两科、第一科是「即见者等相难」。

　　辰二、别诘(分二科)　巳一、即见者等相难(分二科) 午一、更征

　　若即见者等相者，为即于见等，假立见者等相？为离于见等，别立见者等相？

　　「若即见者等相者」，若即见闻觉知的体相是我，是这样的话。这样的话我们研究、研究这个见闻觉知的相是怎么回事。「为即于见等，假立见者等相」，这个见者等相，我们研究、研究，究竟谁是「见者」？谁是「闻者」？「为即于见等」，就在见色闻声的这件事上，假立一个见者、闻者乃至知者，是这样子？有见者等相。

　　「为离于见等，别立见者等相？」为是离开了见闻觉知之外，另外立一个见者、闻者乃至知者呢？是这样子呢？还是即离。研究这个见者等相。

　　这又是问，再问，「更征」是再问。底下「别诘」，第一科是「即于见者假立见者等相难」。

　　午二、别诘(分二科)　未一、即于见等假立见者等相难

　　若即于见等，假立见者等相者，则应见等是见者等；而汝立我为见者等，不应道理。以见者等，与见者等相，无差别故。

　　「若即于见等」，若是你的主张是「即于见等，假立见者等相者」，这个见者等相，就在见闻觉知上假立名字，名之为见者、闻者乃至知者，就是我们眼睛见一切色的时候，就假立名为眼是见者、或者眼识是见者，乃至意识是知者，就是这样子安立的话。「则应见等即是见者等」，那就应该说这个见闻觉知等，就是见者、闻者等，不是，另外没有个见者。

　　「而汝立我为见者等，不应道理」，那你现在安立我是见者、闻者乃至知者，这不对了。因为见者就是眼见就是见者，你另外说我是见者，这是不对的，就错误了，不应道理。「以见者等，与见等相，无差别故」。他们就是一体，体是一的，而不是别体，你另外执着一个我是见者、闻者等，就有差别了，这是不符合的。

　　未二、离于见等假立见者等相难(分二科)　申一、更征

　　若离于见等，别立见者等相者。彼见等法，为是我所成业？为是我所执具？

　　「若离于见等，别立见者等相者」，这是第二科，前面是「即所见等假立见者等相难」，现在第二科「离于见等假立见者等相难」。

　　假设你改变了主意，你「离于见等，别立见者等相者」，那我们再研究、研究。「彼见等法，为是我所成业？为是我所执具？」这提出两个问题。离开了见闻觉知，另外有一个见者等相，就是另外有个我是见者等相。那么我们再研究研究，再问问你。

　　「为见等法」，这个见闻觉知这一切法，他不是我，另外有个我是见者等，你的执着是这样子。「为是我所成业？」这个见闻觉知的这种作用，这眼睛去见、耳去闻，乃至意去知，这样说这个见闻觉知这些法，是你所执着的我的体性所发出来的作用吗？是他所造成的事情、事业，是由我的体性所造成的这个见闻觉知的作用，见闻觉知的事业是这样子，你发出来的作用，有这个意思。

　　「为是我所执具？」为是这个我的体性所执持的工具，用这个工具去做事情。这是两个问题，这是先这样问。

　　底下再「别诘」，别问，别问先第一科是「我所成业难」，「我所成业难」里面分两科，第一科是「喻破」，说个比喻来破斥这个执着。

　　申二、别诘(分二科)　酉一、我所成业难(分二科)

　　戌一、喻破(分五科)　亥一、喻如种子

　　若是我所成业者，若如种子，应是无常，不应道理。

　　「若是我所成业者」，说这个见闻觉知不是我，但是是我所造成的业用，造成的事业的话。若是这样讲的话，发出来的业用的话，「若如种子，应是无常，不应道理」。

　　我说个譬喻来给你听听。比如说这个种子能生芽，种子和芽来说，你是我发出来的作用；这个芽是种子…如果种子会说话的话，就会说这个芽不是我，但是是我发出来的作用，我造出来、我发出来的事情。这样的话，见闻觉知不是我，另外有个我，我和见闻觉知什么关系呢？见闻觉知是我发出来的作用，是我的成绩，我能够有这个能力能见闻觉知这样子。

　　若是这样的话，那比如说这个种子和芽就是这样意思。若是种子和芽的话，种子和芽的关系的话，这个我的体性和见闻觉知的关系，像种子和芽的关系似的，那样说种子是无常的，那么你这个我也应该是无常的了，你执着是常，就不合道理了。

　　这是一个，用这个比喻「喻如种子」，第二科「喻如陶师等」。

　　亥二、喻如陶师等

　　若言如陶师等假立丈夫，此我应是无常、应是假立，而汝言是常是实，不应道理。

　　「若言如陶师等」，那个制造陶器的那个师傅，那位工程师，他能制作出来种种的盆、碗…种种的瓷器，各式各样的东西。若是这样的话，我的体性能发出来见闻觉知的作用，像陶师能制造种种的陶器，像这样的话，那就不对了，为什么呢？

　　是「假立丈夫」。这个陶师是一个人，人就是色受想行识，假名为「陶师」，是「假立」的，陶师是假立的名字。那么他若是生一个儿子，就名为父亲了；他若对他的父亲来说，他又是儿子了，这是假立名字，这个陶师也是假立的名字。

　　「此我应是无常」，说这个陶师也是无常，也要老病死的，那么你说那个我，能发出来见闻觉知的作用，那也就应该是无常的了，不是常住的，也是假立的名字而已，不是真实，因为陶师是假立的名字。

　　「而汝言是常是实，不应道理」，如种子也是无常不实，如陶师也还是无常不真实，你执着我是常是实不应道理。

　　亥三、喻如具神通者

　　若言如具神通假立丈夫，此我亦应无常假立，于诸所作，随意自在，此亦如前，不应道理。

　　「若言如具神通假立丈夫，此我亦应无常假立」，这是第三个譬喻，「喻如具神通者」。若是说，比如一个有「神通」的人、具足了神通的人，他能够种种的变化，有这种作用，这个我的体性也会能见闻觉知种种的事情，就像有神通的人种种变化似的。这样子也还是虚妄的，因为那个「具神通」那个人也还是「假立丈夫」，也还是有个色受想行识假名为人而已，那么你说这个我若言「如具神通者」，那个我也就应该是假立的了，也是不长久的，是假的不真实了。

　　「于诸所作，随意自在」。这个有神通的人，他若发出来神通的时候，对于他所做的事情…

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