大日经疏及其思想
《大日经疏》，全称《大毘卢遮那成佛经疏》，亦称《大疏》、《本疏》。再治本题《大毘卢遮那成佛经义释》、《大日经义释》。据日本入唐诸家《求法目录》及安然《诸阿阇梨真言密教部类总录》(简称《八家密录》) 、海云《两部大法师资相承付法次第记》等著录，唐时有数种传本，题目、卷数各有不同。
据圆珍于阳城天皇元庆六年(唐僖宗中和二年，公元八八二年)《上智慧轮三藏决疑表》说，自唐代宗大历年(公元七六六至七七九年)以来传于日本的《大日经义释》计有六本。
而于元庆八年(公元八八四年)所作《大毘卢遮那成道经义释目录缘起》说：
「《录》之由来者如余所闻，件《义释》从大唐来我国且有五本焉，今见有四，谓西大寺德清大德(唐代宗大历七年入唐)请来本十一卷，次高雄寺空海和尚(唐德宗贞元二十一年入唐)本二十卷，次当寺慈觉大师(即圆仁，唐文宗开成三年入唐)本十四卷，余(唐宣宗大中七年入唐)赍来本十卷。都虑对勘，大同小异，不免巧拙也。又闻平城山阶寺有一本，此玄防师(唐玄宗开元十一年入唐)入唐将来。」安然《八家密录》载有八种传本：玄昉本《义记》十卷、德清本《义记》七卷(上下十四卷)、圆珍本《义记》七卷(上下十四卷)、空海本《疏》十四卷本和二十卷本、圆仁本《义释》十四卷、遍明本《义释》十四卷、宗叡本《义释》十四卷。知日本最初有七种异本流传，分题《义记》、《义释》、《疏》三种，而《义记》有七卷、十卷两种，七卷本或分作上下共十四卷，《义释》有十卷、十四卷两种，《疏》有十四卷、二十卷二种。
各本之间的差异，据圆珍于唐大中十年(公元八五六年)四月八日及七、八月所记，和咸通三年(日本贞观四年，公元八六二年)九月二十八日校勘记、《大日经义释目录缘起》等，各本之间「大同小异」、「不免巧拙」，均为同疏异本。但有「彼拙此巧」之别，即空海本二十卷《疏》和圆仁本十四卷《义释》为一行草本，而圆珍本十四卷《义释》为智俨、温古再治之本。
据温古〈大日经义释序〉称：
「开元十五季禅师(指一行)殁化，都释门威仪智俨法师与禅师同受业于无畏，又闲梵语，禅师且死之日嘱咐法师，求诸梵本，再请三藏详之。法师秘其文墨，访本未获之顷，而三藏弃世，咨询无所。痛哉！禅师临终叹此经幽宗未及宣衍，有所遗恨，良时难会信矣。」据此一般认为圆珍本十四卷《义释》是经智俨、温古再治之本。从现存本看，《义释》对全文作了分段，个别地方增加了一些文字，最后一段题之《大日经钞记》及个别文字之外，与《疏》没有什么出入，其实谈不上有什么巧拙之别。
温古〈序〉中并没有明确指出是否对原文作了加工和补充，只说一行因觉得经本原已缺文，个别地方的解释不免有些牵强纡回，而嘱智俨更求梵本，再请善无畏详加解释，以使释文准确无误。但智俨访本未获，又三藏弃世，咨询无所，未能完成一行嘱托。当然从现行本看，还是作了一些补充的，如卷八开首说到供养承事法时的一段文字，按其语气即为智俨等承事弟子所出之言。
后世又认为智俨、温古政治《疏》文，名之为《义释》或更名为《义释》。但按温古〈义释序〉所说：「尚虑持诵者守文失意，禅师又请三藏解释其义，随而录之，无言不穷、无法不尽，举浅秘两释，会众经微言，支分有疑，重经搜决。事法图位，具列其后，次文删补，目为《义释》，勒成十四卷。」此中均指一行事迹，并无智俨、温古更其名或自题名《义释》之意。
又崔牧于开元十六年所作之〈经序〉中称之以《记释》，不可思议在开元十六年至二十三年之间(公元七二八——七三五年)所作之《大日经供养次第法疏》中称之以《疏》。玄昉于开元二十二年(公元七三四年)携回日本之一行疏作称之以《义记》，说明一行原作并无确定之名称，随传抄而称之。一行《疏》作于开元十二年至十五年(公元七二四—— 七二七年)之间，此间一行又忙于《开元大衍历》的撰写，疏作一经草成，即来不及分段、补充及题名，便溘然长逝，故随传抄流行，各题疏名，致有同时并存数名，智俨、温古抄本稍事补充分段，即便题名《义释》。疏作卷数亦随传抄人之分而有不同。
空海本二十卷《疏》后来在东密真言宗中留传下来， 圆珍本十四卷《义释》后来在台密天台宗中留传下来。《疏》本于日本后宇多天皇建治三年(元世祖至元十三年，公元一二七六年)及称光天皇应永二十一年(明成祖永乐十二年，公元一四一四年)开版印行，《义释》本于桃园天皇宝历六年(清乾隆二十一年，公元一七五六年)开版印行。
在中国当初亦流行数种异本，海云于唐文宗大和八年(公元八三四年)撰《两部大法师资付法记》，所录为十卷本《义释》，而后来刻版印行的为十四卷本《义释》并〈序〉，辽觉苑《大日经义释科》及《演秘钞》即注疏该本。辽道宗清宁五年(公元一０五九年)十四卷《义释》本印行流通。《疏》现刊入日本《缩刷藏经》及《大正新修大藏经》、《卍续藏经》等，《义释》刊入《卍续藏经》等。
《大日经疏》撰述于开元十二年至十五年之间。关于它的形成，后世或有认为善无畏之作，一行记录而已者，但崔牧〈经序〉载一行请善无畏译出《大日经》之后，「又重请三藏和尚敷畅厥义，随录撰为《记释》十四卷」。
又据温古〈义释序〉所载前引之文义。今并检疏文，凡引善无畏解释之处均标明「阿阇梨言」、「阿阇梨相传云」，凡强调自己解释之处均标明「今谓」、「私谓」、「今私谓」等语。
疏中又旁征博引、训释会证，正如温古所言「举浅秘两释，会众经微言」，且所据均为汉译经论。凡此种种，均可证《大日经疏》为一行之作，是一行依据善无畏解说的笔记和参考显密经论的基础上，加以融会贯通，撰述而成，决非仅记录而已。
《大日经疏》是有关《大日经》的一部权威性注释著作，它不仅表现了作者深邃独到的思想和恢宏博达的知识，而且更重要的是《大日经》的教义和密法通过它才得以阐明和发挥，才使人得以掌握。温古说：「夫经中文有隐伏，前后相明，事理互陈，是佛方便，若不师授，未寻《义释》，而能游入其门者未之有矣。」此话说的一点也不夸张，因为密教经典中尤其是它的密法，大多来自于印度教及其它宗教，讲的都是些神秘复杂的仪轨，如果不借助于逐字逐句的解释，是很难明白其中的意思。
所以后来密宗中人看重它，甚至超过了本经，甚至也没有人再另辟蹊径去这样注释本经了，后来的大部分著述也都是对《疏》的注释。一行注释《大日经》，温古说「举浅秘两释， 会众经微言」，实在是贴切不过了，道出了一行作疏的两个最基本的方法。
如前所说，《大日经》的义理主要源自中期大乘佛教思想，而其密法则主要承袭事部密教，因此密法仪轨中，仍然带有浓厚的印度教和民间信仰的色彩。其经文原义亦如其字面上浅显的意思，未必含有与佛教相联系的意义，但一行通过更深秘一层的解释，使它具有了佛教的内容，与「外道」的祭仪行法回然有别了，一部《大日经》自始至终充满了佛教的气氛，所以一行的《疏》使《大日经》及其胎藏密法进一步佛教化了，后来密宗在唐代能够兴盛一时，在日本能绵延不断、相承至今，且能自立于诸宗各派，在程度上与此有很大的关联。
崔牧说一行「智络群籍，神疑大方」，亦无丝毫恭维之意。一行在《疏》中引用了七十余种典籍，所论除三乘密教之外，还涉及四、五十种「外道」，其学识之渊博， 自不待言。
而以什么经典来注释，以什么观点来解说，为什么如此注释和解说，这就使疏作有了自己的思想倾向，与《大日经》原有的思想有了分别。所以「会众经微言」，使这一产生于印度的密教派别中国化了，在中国得到了发展，成为中国佛教的一个宗派。
一行《疏》的哲学思想是有明显的倾向性，如果说《大日经》兼采瑜伽、中观二说，那么《大日经疏》则偏向于中观学说。
《疏》中特别重视龙树的著作，处处引用《大智度论》和《中论》及《十二门论》、《百论》的说法，推重《般若》、《华严》，运用二谛的方法，如以中道来解释阿字本不生义，说「阿字自有三义，谓不生义、空义、有义。如梵本阿字有本初声，若有本初，则是因缘之法，故名为有。又阿者是无生义，若法揽因缘成，则无自性，是故为空。又不生者即是一实境界，即是中道，故龙树云：因缘生法，亦空亦假亦中一(卷七)。这都与龙树中观学说一直在中国盛行有关。
但中观的传统以否定到否定的方式，不自立量，而《疏》中则从否定开始，以肯定告终，承认有个生死即涅槃、自心即佛心的一实境界。同时以法界为心界，以空性为心性，以实相为心相，这不仅把《大日经》的无分别论作了进一步发展，也把密宗的心性论同天台、华严、禅宗理论相联系。
心性论是一行《疏》阐发的一个重要内容，以「如实自知心」为其中心命题，故说〈住心品〉统论全经大意，「所谓众生自心即是一切智智，如实了知，名一切智智，是故此教菩萨真语为门，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅槃，发起心方便，严净心佛果，从因至果，皆以无所住而住其心」。这与善无畏在《大日经供养次第法》中，不可思议在《供养法疏》中强调阿字本不生，是有差别的，更与后来日本真言宗中强调六大说相径庭。
一行判释教相也以心性论为依据，以佛所说心性之深浅而大判为四：
一、出世间心，包括《阿含经》等小乘十二部经中说，为声闻、缘觉二乘唯蕴无我之认识。
二、无缘乘心，或他缘乘心，《楞伽经》、《解深密经》、《胜鬘经》中说，为大乘有宗及其《佛性论》、《宝性论》中八识、三性三无性之说和观阿赖耶觉自心本不生的认识。
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