大日經疏及其思想
《大日經疏》，全稱《大毘盧遮那成佛經疏》，亦稱《大疏》、《本疏》。再治本題《大毘盧遮那成佛經義釋》、《大日經義釋》。據日本入唐諸家《求法目錄》及安然《諸阿阇梨真言密教部類總錄》(簡稱《八家密錄》) 、海雲《兩部大法師資相承付法次第記》等著錄，唐時有數種傳本，題目、卷數各有不同。
據圓珍于陽城天皇元慶六年(唐僖宗中和二年，公元八八二年)《上智慧輪叁藏決疑表》說，自唐代宗大曆年(公元七六六至七七九年)以來傳于日本的《大日經義釋》計有六本。
而于元慶八年(公元八八四年)所作《大毘盧遮那成道經義釋目錄緣起》說：
「《錄》之由來者如余所聞，件《義釋》從大唐來我國且有五本焉，今見有四，謂西大寺德清大德(唐代宗大曆七年入唐)請來本十一卷，次高雄寺空海和尚(唐德宗貞元二十一年入唐)本二十卷，次當寺慈覺大師(即圓仁，唐文宗開成叁年入唐)本十四卷，余(唐宣宗大中七年入唐)赍來本十卷。都慮對勘，大同小異，不免巧拙也。又聞平城山階寺有一本，此玄防師(唐玄宗開元十一年入唐)入唐將來。」安然《八家密錄》載有八種傳本：玄昉本《義記》十卷、德清本《義記》七卷(上下十四卷)、圓珍本《義記》七卷(上下十四卷)、空海本《疏》十四卷本和二十卷本、圓仁本《義釋》十四卷、遍明本《義釋》十四卷、宗叡本《義釋》十四卷。知日本最初有七種異本流傳，分題《義記》、《義釋》、《疏》叁種，而《義記》有七卷、十卷兩種，七卷本或分作上下共十四卷，《義釋》有十卷、十四卷兩種，《疏》有十四卷、二十卷二種。
各本之間的差異，據圓珍于唐大中十年(公元八五六年)四月八日及七、八月所記，和鹹通叁年(日本貞觀四年，公元八六二年)九月二十八日校勘記、《大日經義釋目錄緣起》等，各本之間「大同小異」、「不免巧拙」，均爲同疏異本。但有「彼拙此巧」之別，即空海本二十卷《疏》和圓仁本十四卷《義釋》爲一行草本，而圓珍本十四卷《義釋》爲智俨、溫古再治之本。
據溫古〈大日經義釋序〉稱：
「開元十五季禅師(指一行)殁化，都釋門威儀智俨法師與禅師同受業于無畏，又閑梵語，禅師且死之日囑咐法師，求諸梵本，再請叁藏詳之。法師秘其文墨，訪本未獲之頃，而叁藏棄世，咨詢無所。痛哉！禅師臨終歎此經幽宗未及宣衍，有所遺恨，良時難會信矣。」據此一般認爲圓珍本十四卷《義釋》是經智俨、溫古再治之本。從現存本看，《義釋》對全文作了分段，個別地方增加了一些文字，最後一段題之《大日經鈔記》及個別文字之外，與《疏》沒有什麼出入，其實談不上有什麼巧拙之別。
溫古〈序〉中並沒有明確指出是否對原文作了加工和補充，只說一行因覺得經本原已缺文，個別地方的解釋不免有些牽強纡回，而囑智俨更求梵本，再請善無畏詳加解釋，以使釋文准確無誤。但智俨訪本未獲，又叁藏棄世，咨詢無所，未能完成一行囑托。當然從現行本看，還是作了一些補充的，如卷八開首說到供養承事法時的一段文字，按其語氣即爲智俨等承事弟子所出之言。
後世又認爲智俨、溫古政治《疏》文，名之爲《義釋》或更名爲《義釋》。但按溫古〈義釋序〉所說：「尚慮持誦者守文失意，禅師又請叁藏解釋其義，隨而錄之，無言不窮、無法不盡，舉淺秘兩釋，會衆經微言，支分有疑，重經搜決。事法圖位，具列其後，次文刪補，目爲《義釋》，勒成十四卷。」此中均指一行事迹，並無智俨、溫古更其名或自題名《義釋》之意。
又崔牧于開元十六年所作之〈經序〉中稱之以《記釋》，不可思議在開元十六年至二十叁年之間(公元七二八——七叁五年)所作之《大日經供養次第法疏》中稱之以《疏》。玄昉于開元二十二年(公元七叁四年)攜回日本之一行疏作稱之以《義記》，說明一行原作並無確定之名稱，隨傳抄而稱之。一行《疏》作于開元十二年至十五年(公元七二四—— 七二七年)之間，此間一行又忙于《開元大衍曆》的撰寫，疏作一經草成，即來不及分段、補充及題名，便溘然長逝，故隨傳抄流行，各題疏名，致有同時並存數名，智俨、溫古抄本稍事補充分段，即便題名《義釋》。疏作卷數亦隨傳抄人之分而有不同。
空海本二十卷《疏》後來在東密真言宗中留傳下來， 圓珍本十四卷《義釋》後來在臺密天臺宗中留傳下來。《疏》本于日本後宇多天皇建治叁年(元世祖至元十叁年，公元一二七六年)及稱光天皇應永二十一年(明成祖永樂十二年，公元一四一四年)開版印行，《義釋》本于桃園天皇寶曆六年(清乾隆二十一年，公元一七五六年)開版印行。
在中國當初亦流行數種異本，海雲于唐文宗大和八年(公元八叁四年)撰《兩部大法師資付法記》，所錄爲十卷本《義釋》，而後來刻版印行的爲十四卷本《義釋》並〈序〉，遼覺苑《大日經義釋科》及《演秘鈔》即注疏該本。遼道宗清甯五年(公元一０五九年)十四卷《義釋》本印行流通。《疏》現刊入日本《縮刷藏經》及《大正新修大藏經》、《卍續藏經》等，《義釋》刊入《卍續藏經》等。
《大日經疏》撰述于開元十二年至十五年之間。關于它的形成，後世或有認爲善無畏之作，一行記錄而已者，但崔牧〈經序〉載一行請善無畏譯出《大日經》之後，「又重請叁藏和尚敷暢厥義，隨錄撰爲《記釋》十四卷」。
又據溫古〈義釋序〉所載前引之文義。今並檢疏文，凡引善無畏解釋之處均標明「阿阇梨言」、「阿阇梨相傳雲」，凡強調自己解釋之處均標明「今謂」、「私謂」、「今私謂」等語。
疏中又旁征博引、訓釋會證，正如溫古所言「舉淺秘兩釋，會衆經微言」，且所據均爲漢譯經論。凡此種種，均可證《大日經疏》爲一行之作，是一行依據善無畏解說的筆記和參考顯密經論的基礎上，加以融會貫通，撰述而成，決非僅記錄而已。
《大日經疏》是有關《大日經》的一部權威性注釋著作，它不僅表現了作者深邃獨到的思想和恢宏博達的知識，而且更重要的是《大日經》的教義和密法通過它才得以闡明和發揮，才使人得以掌握。溫古說：「夫經中文有隱伏，前後相明，事理互陳，是佛方便，若不師授，未尋《義釋》，而能遊入其門者未之有矣。」此話說的一點也不誇張，因爲密教經典中尤其是它的密法，大多來自于印度教及其它宗教，講的都是些神秘複雜的儀軌，如果不借助于逐字逐句的解釋，是很難明白其中的意思。
所以後來密宗中人看重它，甚至超過了本經，甚至也沒有人再另辟蹊徑去這樣注釋本經了，後來的大部分著述也都是對《疏》的注釋。一行注釋《大日經》，溫古說「舉淺秘兩釋， 會衆經微言」，實在是貼切不過了，道出了一行作疏的兩個最基本的方法。
如前所說，《大日經》的義理主要源自中期大乘佛教思想，而其密法則主要承襲事部密教，因此密法儀軌中，仍然帶有濃厚的印度教和民間信仰的色彩。其經文原義亦如其字面上淺顯的意思，未必含有與佛教相聯系的意義，但一行通過更深秘一層的解釋，使它具有了佛教的內容，與「外道」的祭儀行法回然有別了，一部《大日經》自始至終充滿了佛教的氣氛，所以一行的《疏》使《大日經》及其胎藏密法進一步佛教化了，後來密宗在唐代能夠興盛一時，在日本能綿延不斷、相承至今，且能自立于諸宗各派，在程度上與此有很大的關聯。
崔牧說一行「智絡群籍，神疑大方」，亦無絲毫恭維之意。一行在《疏》中引用了七十余種典籍，所論除叁乘密教之外，還涉及四、五十種「外道」，其學識之淵博， 自不待言。
而以什麼經典來注釋，以什麼觀點來解說，爲什麼如此注釋和解說，這就使疏作有了自己的思想傾向，與《大日經》原有的思想有了分別。所以「會衆經微言」，使這一産生于印度的密教派別中國化了，在中國得到了發展，成爲中國佛教的一個宗派。
一行《疏》的哲學思想是有明顯的傾向性，如果說《大日經》兼采瑜伽、中觀二說，那麼《大日經疏》則偏向于中觀學說。
《疏》中特別重視龍樹的著作，處處引用《大智度論》和《中論》及《十二門論》、《百論》的說法，推重《般若》、《華嚴》，運用二谛的方法，如以中道來解釋阿字本不生義，說「阿字自有叁義，謂不生義、空義、有義。如梵本阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法，故名爲有。又阿者是無生義，若法攬因緣成，則無自性，是故爲空。又不生者即是一實境界，即是中道，故龍樹雲：因緣生法，亦空亦假亦中一(卷七)。這都與龍樹中觀學說一直在中國盛行有關。
但中觀的傳統以否定到否定的方式，不自立量，而《疏》中則從否定開始，以肯定告終，承認有個生死即涅槃、自心即佛心的一實境界。同時以法界爲心界，以空性爲心性，以實相爲心相，這不僅把《大日經》的無分別論作了進一步發展，也把密宗的心性論同天臺、華嚴、禅宗理論相聯系。
心性論是一行《疏》闡發的一個重要內容，以「如實自知心」爲其中心命題，故說〈住心品〉統論全經大意，「所謂衆生自心即是一切智智，如實了知，名一切智智，是故此教菩薩真語爲門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等覺，證心大涅槃，發起心方便，嚴淨心佛果，從因至果，皆以無所住而住其心」。這與善無畏在《大日經供養次第法》中，不可思議在《供養法疏》中強調阿字本不生，是有差別的，更與後來日本真言宗中強調六大說相徑庭。
一行判釋教相也以心性論爲依據，以佛所說心性之深淺而大判爲四：
一、出世間心，包括《阿含經》等小乘十二部經中說，爲聲聞、緣覺二乘唯蘊無我之認識。
二、無緣乘心，或他緣乘心，《楞伽經》、《解深密經》、《勝鬘經》中說，爲大乘有宗及其《佛性論》、《寶性論》中八識、叁性叁無性之說和觀阿賴耶覺自心本不生的認識。
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