..續本文上一頁叁、極無自性心，《般若經》、《華嚴經》中說，爲大乘空宗觀十緣生句，本不生之心實際亦不可得之認識。
四、如實知自心，《大日經》中說，爲佛性一乘亦即秘密乘自心自證、自心自覺之認識。
四乘之外，又根據《大日經》世間之法亦爲佛隨類而說的思想，亦把原世間八心增至爲十心，判世間心爲人天乘。一行又以頓、漸爲依據判釋叁乘，二乘、大乘爲漸教，密乘爲頓教；小乘如乘羊而行，大乘如乘馬而行，密乘則乘神通飛空而度。
一行的判教觀也是他的密宗理論中國化的一個重要方面，對後來空海的十住心判教思想有直接的影響，也對後來中日佛教中的顯密教觀有直接影響。
在密法方面，一行繼承了善無畏事行並用的傳統，凡《大日經》行法中欠缺或不清楚的地方，均以事部密典《瞿酰經》、《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》等來補充和增加，所以後來的密宗中實際上叁部並行合用。《疏》也往往引證《金剛頂經》，也開了金胎並行互釋的傳統。
唐代及其以後中國的有關著述《大日經》譯出之後，除一行撰《大日經疏》之外，還出現了不少有關的著述，雖然不是宏篇巨製，不堪與《疏》相比，但也曾流傳一時，有的甚至傳至今天。這些著述都從不同的角度撰述，在一定程度上反映了《大日經》在曆史上傳承、修持的情況。這些著述包括經序和傳記、注釋、修持儀軌叁大類。
經序和傳記類中，最早的著述是〈大日經序〉，由崔牧撰寫于開元十六年(公元七二八年)，主要記載了《大日經》十萬偈大本的猿猴相承的傳說和摘集略本的曆史， 善無畏和一行翻譯《大日經》和一行撰寫《疏》及善無畏其它作品的情況，並指出《大日經》的重要意義。此序文爲當時人所寫，具有很高的史料價值。〈經序〉後來由圓行等攜回日本，延寶五年(清康熙十六年，公元一六七七年)刊行，現刊入《卍續藏經》等。崔牧，生平不詳，僅知其任職太子內率府冑承軍事，河北清河人。
〈經序〉之後，溫古撰〈大日經義釋序〉，主要記載《大日經》的翻譯和《疏》的形成情況。文中說：「此《毘盧遮那經》乃秘藏圓宗，深入實相，爲衆教之源爾。」「此中具明叁乘學處及最上乘持明行法，欲令學者知世間相性自無生故，因寄有爲，廣示無相，一一推覈，目盡法界緣起耳。當知無量事迹，所有文言，結會指歸，無非秘密之藏者也。」這裏以華嚴宗的判教觀來判釋《大日經》，也以華嚴宗的法界緣起學說解釋《大日經》的思想。這是華嚴宗同密宗發生的最早聯系。溫古的判釋後來至遼金時代仍有影響。溫古生平不詳，僅知其爲嵩嶽寺沙門，當在善無畏移居洛陽之後，從其受法，從他的思想推斷，他原爲華嚴宗僧人。〈義釋序〉後來由圓珍等攜回日本，與《義釋》同時流傳，現刊入《卍續藏經》等。
唐文宗大和八年(公元八叁四年) 十月八日淨住寺密宗僧人海雲，在五臺山大華嚴寺撰集《略敘傳大毘盧遮那成佛神變加持經大教相承傳法次第記》，主要記敘了《大日經》的傳本、翻譯、內容和傳承系統，其中尤其詳細記敘了從印度到中國，從盛唐到晚唐共八代傳承《大日經》的情況，是有關中國密宗傳承譜系最珍貴的史料。
此記後來與《金剛界大法付法記》合在一起爲上下卷，並行于世，並傳入日本流傳至今，刊入《卍續藏經》(九十五冊)和《大正藏》(五十一冊)。海雲《付法記》之後叁十年，慈恩寺密宗僧人造玄作《胎金兩界血脈圖》，補充了海雲之後的一代傳承。
注釋類有不可思議的《大毘盧遮那經供養次第法疏》上下兩卷，對善無畏的《供養法》作了逐句解釋，也參考了一行的《大日經疏》，但解釋比較簡略。《疏》中以理、事二法貫穿全文，說供養無非是理事兩方面，理供養就是會理入證，事供養就是盡心竭力營辦香花，供養佛海。所以該《疏》在思想方面強調認識和證悟本不生之理。《疏》中還記載了善無畏早期的一段曆史，和《供養法》形成的情況，以文殊師利爲《供養法》的作者。不可思議爲新羅國妙零寺僧人，生平不詳。
按《疏》中所說，從善無畏受胎藏法，並聽聞《供養法》的隨分抄記爲《疏》。《疏》中曾數次引用一行《大日經疏》，又說「凡坐法，聖善之寺叁藏和上邊面受」雲雲，說明《疏》撰寫于開元十六年至二十叁年(公元七二八——七叁五年)之間。
其它注釋，據宗叡《新書寫請來法門等目錄》有《大日經略疏》原叁卷，圓仁《入唐新求聖教目錄》作《大日經略識》，安然《八家密錄》作《大日經略義》，均缺上卷，不題作者。《圓仁錄》和《八家密錄》又有《略釋毘盧遮那經中義》一卷，《大毘盧遮那胎藏經略解真言要義》一卷。此諸注釋均散佚不存，已無法詳考。
儀軌類今存者有法全撰集之《大毘盧遮那成佛神變加持經蓮花胎藏悲生漫荼羅廣大成就儀軌》二卷，因法全在玄法寺時所撰，稱《玄法寺儀軌》，《大毘盧遮那成佛神變加持經蓮花胎藏菩提幢標幟普通真言藏成就瑜伽》叁卷，因撰集于青龍寺，故略稱《青龍寺儀軌》。
兩部儀軌均按善無畏《供養法》，將經中儀軌及善無畏所傳之法簡略集中而成。
法全是密宗第五代傳人，爲晚唐密宗的中堅人物，兼傳叁部大法，從法潤受胎藏教法，廣傳于諸弟子，日本僧圓仁、圓珍、圓載、遍明、宗叡等均從他受法。
與法全同門的惟謹著有《大毘盧遮那經阿阇梨真實智品中阿阇梨住阿字觀門》一卷，簡稱《阿字觀》，又自稱《入理儀軌》或《毘盧遮那經略集字母觀行儀》，惟謹之文，雖稱之以儀軌，實則除講觀想的方法之外，還引經據典，解釋字輪的意義，並以如實知自心爲最終入證之理。惟謹此文撰于唐文宗開成元年(公元八叁六年)。
惟謹，懷州(今河南焦作、沁陽諸市縣一帶)人，先住玄法寺，後移慧日寺，再居淨影寺比绮院。
現已散佚而見于經錄的儀軌類還有《胎藏五輪觀門》一卷、《大日如來成佛經釋中世間六月持明禁戒念誦儀軌》一卷等。
另外，唐肅宗幹元元年(公元七五八年)不空上表請求搜尋梵夾翻譯，後來從善無畏攜來的梵夾中譯出有關《大日經》的幾部儀軌，流行並行持，其中有《大日經略攝念誦隨行法》一卷、《大毘盧遮那成佛神變加持經略示七支念誦隨行法》一卷、《大毘盧遮那略要速疾門五支念誦法》一卷、《毘盧遮那五字真言修習儀軌》一卷。
唐末之後由于密宗衰微幾至絕響，近有二個世紀內沒有人傳承和注釋《大日經》了，直到十一世紀中葉才有遼代覺苑的注釋出現。覺苑的注釋包括《大日經義釋大科》一卷、《大日經義釋科》五卷、《大日經義釋演密鈔》十卷，前二部已散佚，今存後一部，卷首並有自〈序〉一篇，文前又置趙孝嚴〈大日經義釋演密鈔引文〉一篇。
覺苑爲遼燕京(今北京城西南之幽州，一稱南京)圓福寺僧人，其盛年的生活在遼興宗、道宗時代，曾受皇帝加封崇祿大夫檢校太保行崇祿卿，賜紫衣及師號「總秘大師」，爲遼朝一代義學名僧，尤以密教見長。趙孝嚴〈引文〉載其「幼攻蟻術，長號鵬耆，學瞻群經，業專密部。禀摩尼(印度人)之善誘，窮瑜伽之奧诠，名冠京師」。
有遼一代，諸帝倡佛，譯經講學，盛極一時，密教尤其興隆，興宗雕造大藏，《大日經義釋》敕准入藏，道宗開場講學，覺苑應诏演講《大日經》及《義釋》，因而撰集講義爲《大日經義釋科》五卷，通行于時。
道宗鹹雍(公元一O 六五——一O 七四年)初年，應提總中京大夫慶寺的建議，副留守守衛尉卿牛铉、守司空悟玄通圓大師道弼及僧首紫褐師德百余人致書覺苑， 請求鈔解《義釋》，闡發《大日》密義。于是著手撰寫《疏鈔》。大康叁年(公元一0 七七年)又诏進《疏鈔》及《科》，不久便撰集成書，題名《演密鈔》，赴中京面呈，而敕准雕印流行。
覺苑的《演密鈔》，同時鈔解溫古的〈義釋序〉，對《義釋》全文，他認爲有必要的詞句概念及段落進行重點性的诠釋，也學一行淺深兩釋的方法，通過深秘一層的解釋來闡發自己的思想。
《演密鈔》最大的一個特點，就是以華嚴宗的理論來解釋《大日經》和《義釋》的思想。
當時的遼朝義學中華嚴學最爲興盛，尤其澄觀的學說風靡一時，覺苑深受其影響，文中多引澄觀之說及《華嚴經》，這也就是爲什麼覺苑同時鈔解溫古之序的原因。
如前所說，《大日經》本來與《華嚴經》在思想上和密法方面都有許多關系，一行也以《華嚴》的許多思想解釋《大日經》，視《華嚴》爲顯教中最深之理論，這就把密教與華嚴學聯系起來了，而溫古則直接以華嚴宗思想解釋《大日經》，可視爲一個新嘗試。到了覺苑以華嚴宗思想全面解釋密宗理論，融密教學與華嚴學爲一體，則成中國密教學的一個重要特點。覺苑認爲《大日經》以秘密不思議法界緣起觀行爲宗趣，《疏》文同樣歸之于不思議法界緣起，或歸之于甚深秘密觀行，故以四法界觀解釋阿字觀門以及菩提心清淨性。
覺苑尤以華嚴判教觀判釋教相，判釋《大日經》爲密藏圓宗，圓頓不思議成佛神通一乘，因這樣判釋與清涼判《華嚴》爲一乘秘密之藏相矛盾。又以顯密二教來分別，判《華嚴》爲顯圓，判《大日》爲密圓，二者同爲秘密，而《大日》以叁密爲宗，秘中之秘，密中之密，唯佛與佛乃能究了，故密圓深勝。
覺苑也以《起信論》的思想解釋《大日經》，尤其以體、相、用叁大解釋經題和叁身說。
另天臺宗的思想對覺苑也有一定影響。
覺苑的著作及其思想在當時有很大影響，道□著《成佛心要集》，即受其直接影響。後來傳入日本，賴瑜以及宥快、昙寂等诠釋《大日經》，也受到一定的影響。
空海及其東密真言宗的有關著述自九世紀初空海入唐習密並回國建立真言宗開始，《大日經》及其《疏》的傳持講授代代興盛，名匠輩出，新說紛陳，著述如林，有關著述竟達叁百余種，可謂佛門書海中罕見。
空海的有關著述有《大日經…
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