..续本文上一页、“我认为”较委婉的名词替代，从这些来考察，可能比较会明了作者的真意)。(二) 由于面对读者对象的不同，有些文章为通俗性的；有些则为具学术考证性之专论，而两者之说法可能不同 [8] (三) 导师常运用龙树菩萨之“四悉檀”说，因此必须了解文章之悉檀属性 [9]，才能分辨何者为作者之“了义说”。(四) 导师的著作时间很长，有一些后来作了修正，因此其思想之论断，应以“后期作为标准”[10]。本文将透过以上应注意之事项加以抉择，尝试解读导师所倡人间佛教之“菩萨观”及“道次第”，如此或可一并解答某些质疑。
人间佛教的“菩萨观”
一、主张生生世世在人间行菩萨道，如何可能？有何经论依据？
笔者在拙作〈人菩萨行的理论与实践〉“久远菩萨道中如何能长保人身长在人间”乙节 [11]，即提出：人菩萨行(“人．菩萨．佛”)，从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛，在久远菩萨道中如何能长保人身、长在人间，《杂阿含．七八八经》之“鄙法不应近，放逸不应行，不应习邪见，增长于世间。假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣”乃有力的经证。所说的“正见增上”为能否保有人身的关键。笔者又根据《阿毗达磨大毗婆沙论》及《阿毗达磨俱舍论》二部论书有关“忍不堕恶趣”之“道次第”共说，认为“正见增上”极可能相当于四善根之“忍位”，导师并指出“修证与现观次第，必须有所禀承，经多数古德的长期修验，才能成立一条修证的大路”，这是可信的 [12]！有关“正见增上”之意涵，福严佛学院开仁法师在〈《杂阿含351、788经》对印顺法师初期大乘菩萨观启发之重要性〉乙文里，引据《出曜经》、《坐禅三昧经》等经论，作了更深入的探讨。总之，由于“有力的世间正见而随顺于出世间正见”能在久远菩萨道保有人身生在人间，可见“正见为首”、“般若为导”的重要性！
二、无生法忍菩萨是如何忍而不证？“忍而不证”违背缘起法吗？
由于“无生法忍菩萨”是菩萨道通往“成佛”的关键道阶，欲分辨“无生法忍菩萨是如何忍而不证？”必须先了解“无生法忍菩萨”的意义。有关这个问题，笔者于一九八三年请问导师时，他的回答是：
这个无生，我说是一切法不生不灭，我们把它称为绝对的真理。阿罗汉是证得无生的，没有生死了，而菩萨他有一种悲愿的力量，所以他体悟了无生，这里应该称为“无生法忍”，如果照我们中国的文字上来讲，来解释，是不太容易了解的。这个“忍”字在印度也是表示智慧的意思，但还不算是“智”(证)，“忍”是认透了，彻底的理解，但还不叫做“证”，声闻乘叫“八忍八智”，大乘特别称之为“无生法忍”。而菩萨因为有悲愿的力量，忍而不证，为什么不证呢？证了就成阿罗汉了。所以初期大乘经中，也方便的说，菩萨悲愿的力量故菩萨不入无生，不入“灭尽定”，什么是灭尽定呢？这个定是甚深的定，能因此而断尽生死烦恼。因此菩萨不入此定，就怕得证，到了家，不能在生死中度众生。所以阿罗汉断烦恼，而菩萨不断烦恼，菩萨得无生忍，重要的烦恼断了，还有微细的烦恼还未断，“初期大乘经”大底就说到这样 [13]。
之后，笔者觉得意有所滞，于一九九二年再度致函印顺导师，提出以下疑问：
有“涅槃知见，忍而不证”之无生法忍菩萨，既是有涅槃知见，那么必然是通达“缘起无我智”之圣者，他们是如何“忍而不证”？或如何留一些烦恼，不证入正位，长在生死而利益众生(《印度佛教思想史》页一○四、一○五)呢？《杂阿含经》指“欲令如是，不欲令如是”，乃主宰欲之我见，无法理解的是“忍而不证”或“留惑润生”难道不会落入意图“不证”、“留惑”之主观主宰因缘之欲求吗？盖随顺因缘随顺觉的“如鸡孵卵，非时得证”，乃缘起无我见者之“无我利他中尽其在我，成就得证与否，则随顺因缘而已！”应不待言“证或不证”，“留或不留”。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃导师根据初期大乘经之思想义理，如实如其原面貌加以阐述而已(并无加入自己之论断？)惟从务实之角度而论，倘若初期大乘时代利他之风潮中，为鼓励学者而行菩萨道，不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(“不证”之中似有违缘起法，而可以情感视之？)在此情况下，“无生法忍”之经意解释当可加以信受；惟为考虑实践之层面，似可将其中所含涉之“情感”及“理智”部分加以厘清。
导师的回答为：
我想从“无生法忍”讲起，也许有人怀疑“忍而不证”的意思，其实“忍”是智慧的名字，比方：说一切有部所说的“苦法忍、苦法智，集法忍、集法智”，忍是“无间道”，不是“解脱道”。“忍而不证”的意思，不是不证悟，无生法忍对理性的体验很深，但不证“实际”，并没有说，到这里就好了、究竟边证、到家了、涅槃了(根本不起这个念头)。比方，大乘讲“八地”，如《华严经》“十地品”讲八地，菩萨得到了无生法忍的时候，也说是等于涅槃了，这是三乘都可以得到的。……所以无生法忍那里是不证悟，它是“不证实际”。你讲到“情感”方面吗？(编者按：此系针对笔者信中所说的：惟为考虑实践之层面，似可将其中所含涉之“情感”及“理智”部分加以厘清？)一般我们的心分为“认识、情感、意志”(知、情、意)理智体认之外还有情意，但是我们众生为情意所主导，知道的愈多，引起的问题也愈多。所以佛陀所说的“转染还净”，是将“以情意主导为中心的”转为“以智慧主导为中心”；例如唯识宗的“转识成智”，并非“识”没有了，变成“智”，而是将有漏的识，转为无漏的识。所以当无漏意识相应的智慧现前，它同时还有“作意、触、受、想、思、信、进、念、定、慧”等心所，所以经上说“欲为一切法的根本”，情意不一定很坏，如说“我要成佛、我要了生死、我要救人”，这也与情意有关。……最初发心是有漏的，慈悲心、坚定信愿、空性解，一天天强化、净化，……慢慢到般若现前的时候，也都与信愿、慈悲结合在一起的，那时的信愿、慈悲(即情、意)也都是无漏的(知、情、意是不离的)。(以上问答录音记录，详见拙作《人间佛教的闻思之路》第二篇“参访善识”)
总结导师的回答，其重点为：菩萨初发心当然是有漏的，但到了“无生法忍菩萨”时对于“一切法不生”的体验很深，不是不证悟，而是不证“实际”，“实际”的梵文为 bhūtakoti，原意是“最究竟的真实”，它并没有说，到这里就好了、究竟边证、到家了、涅槃了(这类似阿含经所说的：“我生已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有”)。体验无生法当然是无漏的，所以不会有“欲令如是，不欲令如是”之主宰我见，其“知情意”(即“受、想、行”)是统一和谐的。
《大智度论》解释《大品般若经》的“欲知诸法：如、法性、实际，当学般若波罗蜜！舍利弗！菩萨摩诃萨，应如是住般若波罗蜜！”时，对于“不证实际”的“实际”有详细的说明：
实际者，以法性为实，证故为际。又如阿罗汉，名为住于实际。问曰：如、法性、实际，是三事为一、为异。若一，云何说三？若三，今应当分别说！答曰：是三皆是诸法实相异名。……如者，如本；无能败坏。以是故，佛说三法为法印：所谓一切有为法无常印；一切法无我印；涅槃寂灭印。问曰：是三法印，般若波罗蜜中，悉皆破坏。如佛告须菩提：若菩萨摩诃萨观色常，不行般若波罗蜜；观色无常，不行般若波罗蜜。苦、乐，我、无我，寂灭、非寂灭，亦如是……；善入法性，是为实际。问曰：声闻法中，何以不说是如、法性、实际，而摩诃衍法中处处说？答曰：声闻法中亦有说处，但少耳。如杂阿含中说，有一比丘问佛：十二因缘法，为是佛作，为是余人作？佛告比丘：我不作十二因缘，亦非余人作；有佛无佛，诸法：如、法相、法位常有，……问曰？是处但说如、法性，何处复说实际？答曰：此二事，有因缘起故说，实际无因缘，故不说实际。问曰：实际即是涅槃，为涅槃故佛说十二部经，云何言无因缘？答曰：涅槃种种名字说，或名为离，或名为妙，或名为出；如是等则为说实际，但不说名字，故言无因缘。……实际者，如先说：法性名为实，入处名为际。……如经中说：有佛无佛，如、法相、法位，常住世间，所谓无明因缘诸行，常如本法。法性者，是九法中性。实际者，九法中得果证。……实际名入法性中，知法性无量无边，最为微妙，更无有法胜于法性，出法性者，心则满足，更不余求，则便作证。譬如行道，日日发引而不止息，到所至处，无复去心。行者住于实际，亦复如是，如罗汉、辟支佛住于实际，纵复恒沙诸佛为其说法，亦不能更有增进，又不复生三界。若菩萨入是法性中，玄知实际，若未具足六波罗蜜，教化众生。尔时若证，妨成佛道；是时菩萨以大悲精进力故，还修诸行 [14]。
因此，导师承上揭《大智度论》之论文，说明“证入实际”，就不能更进一步，从大悲大愿中去广行利他：
涅槃，正觉的解脱，不问菩萨、声闻，是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的，即以为到达了究竟，“所作已办”，更没有可学可作的，称为“证入实际”。大乘行者到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为“无生法忍”，而认为还没究竟的。如《十地经》第八地中说：菩萨证得无生法忍时，想要证涅槃了。佛告诉他说：“此诸法性，若佛出世，若不出世，常住不异。诸佛不以得此法故名为如来，一切二乘亦能得此无分别法”。无生法，是三乘所共证的，诸佛并不以得此法而名为如来，即说明了大乘没有把它看作“完成了”，还要更进一步，从大悲大愿中去广行利他。关于这点，《智度论》卷七五说…
《印顺导师“人间佛教”之菩萨观及道次第初探(吕胜强)》全文未完，请进入下页继续阅读…