..續本文上一頁、“我認爲”較委婉的名詞替代，從這些來考察，可能比較會明了作者的真意)。(二) 由于面對讀者對象的不同，有些文章爲通俗性的；有些則爲具學術考證性之專論，而兩者之說法可能不同 [8] (叁) 導師常運用龍樹菩薩之“四悉檀”說，因此必須了解文章之悉檀屬性 [9]，才能分辨何者爲作者之“了義說”。(四) 導師的著作時間很長，有一些後來作了修正，因此其思想之論斷，應以“後期作爲標准”[10]。本文將透過以上應注意之事項加以抉擇，嘗試解讀導師所倡人間佛教之“菩薩觀”及“道次第”，如此或可一並解答某些質疑。
人間佛教的“菩薩觀”
一、主張生生世世在人間行菩薩道，如何可能？有何經論依據？
筆者在拙作〈人菩薩行的理論與實踐〉“久遠菩薩道中如何能長保人身長在人間”乙節 [11]，即提出：人菩薩行(“人．菩薩．佛”)，從人而發心學菩薩行，由學菩薩行而成佛，在久遠菩薩道中如何能長保人身、長在人間，《雜阿含．七八八經》之“鄙法不應近，放逸不應行，不應習邪見，增長于世間。假使有世間，正見增上者，雖複百千生，終不墮惡趣”乃有力的經證。所說的“正見增上”爲能否保有人身的關鍵。筆者又根據《阿毗達磨大毗婆沙論》及《阿毗達磨俱舍論》二部論書有關“忍不墮惡趣”之“道次第”共說，認爲“正見增上”極可能相當于四善根之“忍位”，導師並指出“修證與現觀次第，必須有所禀承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路”，這是可信的 [12]！有關“正見增上”之意涵，福嚴佛學院開仁法師在〈《雜阿含351、788經》對印順法師初期大乘菩薩觀啓發之重要性〉乙文裏，引據《出曜經》、《坐禅叁昧經》等經論，作了更深入的探討。總之，由于“有力的世間正見而隨順于出世間正見”能在久遠菩薩道保有人身生在人間，可見“正見爲首”、“般若爲導”的重要性！
二、無生法忍菩薩是如何忍而不證？“忍而不證”違背緣起法嗎？
由于“無生法忍菩薩”是菩薩道通往“成佛”的關鍵道階，欲分辨“無生法忍菩薩是如何忍而不證？”必須先了解“無生法忍菩薩”的意義。有關這個問題，筆者于一九八叁年請問導師時，他的回答是：
這個無生，我說是一切法不生不滅，我們把它稱爲絕對的真理。阿羅漢是證得無生的，沒有生死了，而菩薩他有一種悲願的力量，所以他體悟了無生，這裏應該稱爲“無生法忍”，如果照我們中國的文字上來講，來解釋，是不太容易了解的。這個“忍”字在印度也是表示智慧的意思，但還不算是“智”(證)，“忍”是認透了，徹底的理解，但還不叫做“證”，聲聞乘叫“八忍八智”，大乘特別稱之爲“無生法忍”。而菩薩因爲有悲願的力量，忍而不證，爲什麼不證呢？證了就成阿羅漢了。所以初期大乘經中，也方便的說，菩薩悲願的力量故菩薩不入無生，不入“滅盡定”，什麼是滅盡定呢？這個定是甚深的定，能因此而斷盡生死煩惱。因此菩薩不入此定，就怕得證，到了家，不能在生死中度衆生。所以阿羅漢斷煩惱，而菩薩不斷煩惱，菩薩得無生忍，重要的煩惱斷了，還有微細的煩惱還未斷，“初期大乘經”大底就說到這樣 [13]。
之後，筆者覺得意有所滯，于一九九二年再度致函印順導師，提出以下疑問：
有“涅槃知見，忍而不證”之無生法忍菩薩，既是有涅槃知見，那麼必然是通達“緣起無我智”之聖者，他們是如何“忍而不證”？或如何留一些煩惱，不證入正位，長在生死而利益衆生(《印度佛教思想史》頁一○四、一○五)呢？《雜阿含經》指“欲令如是，不欲令如是”，乃主宰欲之我見，無法理解的是“忍而不證”或“留惑潤生”難道不會落入意圖“不證”、“留惑”之主觀主宰因緣之欲求嗎？蓋隨順因緣隨順覺的“如雞孵卵，非時得證”，乃緣起無我見者之“無我利他中盡其在我，成就得證與否，則隨順因緣而已！”應不待言“證或不證”，“留或不留”。弟子或可理解《空之探究》或《印度佛教思想史》乃導師根據初期大乘經之思想義理，如實如其原面貌加以闡述而已(並無加入自己之論斷？)惟從務實之角度而論，倘若初期大乘時代利他之風潮中，爲鼓勵學者而行菩薩道，不追求己利而加入情感、鼓舞之成分(“不證”之中似有違緣起法，而可以情感視之？)在此情況下，“無生法忍”之經意解釋當可加以信受；惟爲考慮實踐之層面，似可將其中所含涉之“情感”及“理智”部分加以厘清。
導師的回答爲：
我想從“無生法忍”講起，也許有人懷疑“忍而不證”的意思，其實“忍”是智慧的名字，比方：說一切有部所說的“苦法忍、苦法智，集法忍、集法智”，忍是“無間道”，不是“解脫道”。“忍而不證”的意思，不是不證悟，無生法忍對理性的體驗很深，但不證“實際”，並沒有說，到這裏就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(根本不起這個念頭)。比方，大乘講“八地”，如《華嚴經》“十地品”講八地，菩薩得到了無生法忍的時候，也說是等于涅槃了，這是叁乘都可以得到的。……所以無生法忍那裏是不證悟，它是“不證實際”。你講到“情感”方面嗎？(編者按：此系針對筆者信中所說的：惟爲考慮實踐之層面，似可將其中所含涉之“情感”及“理智”部分加以厘清？)一般我們的心分爲“認識、情感、意志”(知、情、意)理智體認之外還有情意，但是我們衆生爲情意所主導，知道的愈多，引起的問題也愈多。所以佛陀所說的“轉染還淨”，是將“以情意主導爲中心的”轉爲“以智慧主導爲中心”；例如唯識宗的“轉識成智”，並非“識”沒有了，變成“智”，而是將有漏的識，轉爲無漏的識。所以當無漏意識相應的智慧現前，它同時還有“作意、觸、受、想、思、信、進、念、定、慧”等心所，所以經上說“欲爲一切法的根本”，情意不一定很壞，如說“我要成佛、我要了生死、我要救人”，這也與情意有關。……最初發心是有漏的，慈悲心、堅定信願、空性解，一天天強化、淨化，……慢慢到般若現前的時候，也都與信願、慈悲結合在一起的，那時的信願、慈悲(即情、意)也都是無漏的(知、情、意是不離的)。(以上問答錄音記錄，詳見拙作《人間佛教的聞思之路》第二篇“參訪善識”)
總結導師的回答，其重點爲：菩薩初發心當然是有漏的，但到了“無生法忍菩薩”時對于“一切法不生”的體驗很深，不是不證悟，而是不證“實際”，“實際”的梵文爲 bhūtakoti，原意是“最究竟的真實”，它並沒有說，到這裏就好了、究竟邊證、到家了、涅槃了(這類似阿含經所說的：“我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有”)。體驗無生法當然是無漏的，所以不會有“欲令如是，不欲令如是”之主宰我見，其“知情意”(即“受、想、行”)是統一和諧的。
《大智度論》解釋《大品般若經》的“欲知諸法：如、法性、實際，當學般若波羅蜜！舍利弗！菩薩摩诃薩，應如是住般若波羅蜜！”時，對于“不證實際”的“實際”有詳細的說明：
實際者，以法性爲實，證故爲際。又如阿羅漢，名爲住于實際。問曰：如、法性、實際，是叁事爲一、爲異。若一，雲何說叁？若叁，今應當分別說！答曰：是叁皆是諸法實相異名。……如者，如本；無能敗壞。以是故，佛說叁法爲法印：所謂一切有爲法無常印；一切法無我印；涅槃寂滅印。問曰：是叁法印，般若波羅蜜中，悉皆破壞。如佛告須菩提：若菩薩摩诃薩觀色常，不行般若波羅蜜；觀色無常，不行般若波羅蜜。苦、樂，我、無我，寂滅、非寂滅，亦如是……；善入法性，是爲實際。問曰：聲聞法中，何以不說是如、法性、實際，而摩诃衍法中處處說？答曰：聲聞法中亦有說處，但少耳。如雜阿含中說，有一比丘問佛：十二因緣法，爲是佛作，爲是余人作？佛告比丘：我不作十二因緣，亦非余人作；有佛無佛，諸法：如、法相、法位常有，……問曰？是處但說如、法性，何處複說實際？答曰：此二事，有因緣起故說，實際無因緣，故不說實際。問曰：實際即是涅槃，爲涅槃故佛說十二部經，雲何言無因緣？答曰：涅槃種種名字說，或名爲離，或名爲妙，或名爲出；如是等則爲說實際，但不說名字，故言無因緣。……實際者，如先說：法性名爲實，入處名爲際。……如經中說：有佛無佛，如、法相、法位，常住世間，所謂無明因緣諸行，常如本法。法性者，是九法中性。實際者，九法中得果證。……實際名入法性中，知法性無量無邊，最爲微妙，更無有法勝于法性，出法性者，心則滿足，更不余求，則便作證。譬如行道，日日發引而不止息，到所至處，無複去心。行者住于實際，亦複如是，如羅漢、辟支佛住于實際，縱複恒沙諸佛爲其說法，亦不能更有增進，又不複生叁界。若菩薩入是法性中，玄知實際，若未具足六波羅蜜，教化衆生。爾時若證，妨成佛道；是時菩薩以大悲精進力故，還修諸行 [14]。
因此，導師承上揭《大智度論》之論文，說明“證入實際”，就不能更進一步，從大悲大願中去廣行利他：
涅槃，正覺的解脫，不問菩薩、聲聞，是一致企圖實現的目的。聲聞行者達到了此一目的，即以爲到達了究竟，“所作已辦”，更沒有可學可作的，稱爲“證入實際”。大乘行者到了不動地，也同樣的體驗此一境地，但名之爲“無生法忍”，而認爲還沒究竟的。如《十地經》第八地中說：菩薩證得無生法忍時，想要證涅槃了。佛告訴他說：“此諸法性，若佛出世，若不出世，常住不異。諸佛不以得此法故名爲如來，一切二乘亦能得此無分別法”。無生法，是叁乘所共證的，諸佛並不以得此法而名爲如來，即說明了大乘沒有把它看作“完成了”，還要更進一步，從大悲大願中去廣行利他。關于這點，《智度論》卷七五說…
《印順導師“人間佛教”之菩薩觀及道次第初探(呂勝強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…