..續本文上一頁：“得無生忍、受記，更無余事，唯行淨佛世界，成就衆生”。依于此義，故卷五說：“無生忍是助佛道門”。這可見大乘在正覺解脫的——自利立場，並不與聲聞乘不同。不過一般聲聞行者自利心切，到此即以爲一切圓滿了，不能更精進的起而利他，所以大乘經中多責斥他。大乘是依此聲聞極果的正覺境界——涅槃，得無生法忍，不把他看作完成，進而開拓出普度衆生的無盡的大悲願行 [15]。
另外，有人因爲導師主張“不修(深)定，不斷(盡)煩惱”(此一論題，筆者已于〈人菩薩行的理論與實踐〉中略有申論，在此不再贅述)，而認爲導師不重視修行 [16]，以下有段公案可以知道事實並非如此：導師于一九六四年(初夏)掩關于嘉義“妙雲蘭若”時，曾說：
五月廿六日，爲釋迦世尊誕辰。中夜甯寂，舉世歡欣。印順于是日，就嘉市妙雲蘭若，虔誠忏願，舍諸緣務，掩室專修。爰舉偈遙寄，以告海內外缁素同道：
(一)離塵卅五載，來臺滿一紀。風雨怅淒其，歲月驚消逝！時難懷親依，折翮歎羅什；古今事本同，安用心于悒！
(二)願此危脆身，仰憑叁寶力；教證得增上，自他鹹喜悅！不計年複年，且度日又日，聖道耀東南，靜對萬籁寂。[17]
從以上導師告海內外缁素同道之偈頌：“願此危脆身，仰憑叁寶力；教證得增上，自他鹹喜悅”，可知導師怎會是不重視“斷伏煩惱”的“證量”呢？只不過他的前題是“自他鹹喜悅”，也就是，一切的自修掩關都是以利益衆生爲前題爲目標 [18]。
叁、依據釋尊之本生談，釋尊之無數個過去生，並非都在人間，爲何印順導師的主張與本生談記載的釋尊的前生不同？
這是緣起法的相關問題，在《長阿含》“大本經”(大正第一冊，頁叁～頁四)說諸佛(七佛)之降神入母胎以至于成佛，這都是“諸佛常法”，《長阿含經》(《長部》)的宗趣是破斥外道的，但重在適應印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、偉大 [19]，這從龍樹之“四悉檀”來看，應該是屬于“佛超越天、魔、梵”的“世界悉檀”[20]，就緣起法而言，並不必當成一定的事實 [21]。同樣的，釋尊過去世行菩薩道之曆程，並不必一定要與其他古佛或未來佛盡同；雖然“佛佛道同，法法平等”(是指叁德等究竟、福慧圓滿)，但是大乘經典出現之諸佛，其本誓及國土亦各各差別。所以印順導師主張“生生世世在人間行菩薩道”不必然要與本生談記載的釋尊的前生類同。
四、“人間佛教”之“菩薩觀”是理想信仰的？還是平實理智的？是傾向大衆部系呢？還是上座部系？
部派佛教以來的“佛陀觀”及“菩薩觀”，乃佛教史上爭辯的大論題，這如同印度大乘佛教“空宗”與“有宗”之論辯一般，往往是“各是其是、各非其非”，然而“人間佛教”人菩薩行之同願同行者，爲了佛法的“純正化”，爲了佛法能夠“適應今時今地今人的實際需要”[22]，面對古來之“菩薩觀”，似應就“人間佛教”的立場予以抉擇。悟殷法師曾在其鴻文“人間菩薩的活水源頭”[23]，檢列各部派之不同看法，來介紹“菩薩道思想的來源”及“釋尊本生”等，以探討“大乘菩薩道與學派”間錯綜的關系，而歸結于導師的特見——“初期大乘”是菩薩道。菩薩道的開展，來自釋尊的本生談；“知滅而不證”(等于無生忍的不證實際)的持行者，可說是給以最有力的動力。但是尚未進一步比較各部派之菩薩觀而予以抉擇。
有關大乘佛法的出現，導師開宗明義認爲：“佛法”在流傳中，出現了“大乘佛法”，更演進而爲“秘密大乘佛法”，主要的推動力，是“佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念”。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。[24] 那麼如何脫落想像的成分，而還原釋迦時代(雖然完全還原幾乎已不可能)之事實情況，應是學佛者必須關注的，因此導師對印度佛教所作的總結定位爲：我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距離。方便，是不能沒有的；方便適應，才能有利于佛法的弘布。然方便過時而不再適應的，應有“正直舍方便”的精神，闡揚佛法真義，應用有利人間，淨化人間的方便 [25]。導師最後呼籲：“希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正法，爲正法而懷念人間的佛陀”。這自然與導師宏揚佛法的宗趣銜接起來——立本于根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者，庶足以複興佛教而暢佛之本懷也欤”[26]！
除此之外，要了解“人間佛教”的“菩薩觀”，要先看看導師對于上座部及大衆部的“佛陀觀”、“菩薩觀”之評析：“……部派分化而引起信解的歧異，先從佛、菩薩說起：佛與弟子們同稱阿羅漢，而佛的智德勝過一般阿羅漢，原則上是佛教界所公認的。傳說大衆部的大天五事：“余所誘、無知，猶豫、他令入，道因聲故起”，引起了教界的論诤。……前四事，都是說阿羅漢不圓滿，顯出佛的究竟；離釋尊的時代遠了，一般人對佛與阿羅漢間的距離也漸漸遠了。釋尊的傳記，多少滲入些神話，但上座部的立場，佛是現實人間的，與一般人相同，要飲食、衣著、睡眠、便利，病了也要服藥。佛的生身是有漏的，佛之所以爲佛，是佛的無漏功德法身。大衆部系傾向于理想的佛陀，以爲佛身是無漏的，是出世間的……大衆部中，案達羅學派及北道部以爲：釋尊長期修行，到遇見迦葉佛時入決定。入“決定”，鸠摩羅什譯爲入正位，與入“正性離生”的意義相當。這是說：那時的釋尊(前生)，已證入谛理而成爲聖者；所以(聖者)菩薩能“隨願往生惡趣”，是願力而不是業力。這就是大衆部等所說：“菩薩爲欲饒益有情，願生惡趣，隨意能往”。這樣，菩薩修行，可分爲二個階段：初修是凡位，入決定以上是聖位。入聖位的菩薩，與“大乘佛法”的不退轉——阿毗跋致菩薩相當。這與上座部所說，未成佛以前的菩薩，是“有漏異生”，又非常不同了。總之，大衆部系的佛及菩薩，是理想的，信仰的；上座部系是平實的。對滿足一般宗教情緒來說，大衆部系所說，是容易被接受的；這是一項引向“大乘佛法”的重要因素。[27]”
從以上評析透露：大衆部的“佛陀觀”(菩薩觀)，滲入一些神話，而傾向于理想、信仰，導師對此似不能盡皆贊同，但是否導師就都肯認上座部系平實的看法呢？那也不盡然！從以下導師對“說一切有部”四大論師之一的法救菩薩所作的描述可以得知：
法救非常重視般若的力用，如說：菩薩“欲廣修般羅若故，于滅盡定心不樂入。……此說菩薩未入聖位”。菩薩在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等——第七地，就進入不退轉的聖位)，爲菩薩修行六波羅蜜多，而以般若爲攝導者的明證。這才能叁大阿僧祇劫，或無量無數劫，長在生死流轉中，修佛道，度衆生。如依上座部論師們的見地，重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落，那誰能曆劫修習菩薩道呢 [28]！
依法救(昙摩多羅是法救的音譯)說：菩薩從初發心以來，就不墮叁惡趣，不墮貧窮與裸跣處(落後的野人)。這由于得叁種不退，主要是智慧的不可沮壞。法救對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會。叁不退，是人類所以爲人的，勝過天上的叁種特勝的不退。智慧、好施、勇猛，與智、仁、勇相合；好施正是利他德行的實踐。……大德法救所闡明的菩薩道，屬于上座部系。菩薩是凡夫，特重般若，充分表達了人間菩薩的真面目。這是早在西元前二世紀末，已弘傳在印度西北了 [29]。
導師特別贊揚(這在其著作中極爲少見)上座部系說一切有部的“持經譬喻師”法救菩薩對菩薩道的般若，那樣的尊重，應有一番深切的體會(筆者以爲，此應指“宗教體驗”)，而許爲充分表達了人間菩薩的真面目。但同時也對一般上座部論師們“重視業力而不重般若與願力的超勝，時常憂慮墮落”的見地，提出“那誰能曆劫修習菩薩道”的批評。
其實各部派間對于菩薩觀的看法，常是間雜錯綜的，以下舉列叁則導師的陳述，來比較各部派“隨願力(自在欲行)往生惡趣”的看法：
一、上來兩種不同的菩薩觀，上座部系是以現實的釋迦菩薩爲本，而論及傳說中的本行菩薩。大衆部系，是以“本生”、“譬喻”中的鬼神(天)及旁生菩薩爲主，推論爲隨願力生，充滿了神秘的理想的特性。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一五○頁)
二、人們(出家衆在內)由于對釋尊的無限崇敬，探發釋尊過去生中的大行，而産生這些(人、天神、鳥獸)“本生”與“譬喻”，成爲普及一般的通俗佛教。傳統的僧伽佛教，傳承了古型的經、律，及深究的阿毗達磨。如貫徹“諸傳所說，或然不然”的方針，從本生的寓意，去闡明菩薩大行，相信大乘佛法的開展，會更平實些。但在一般佛教的傳說下，通俗弘化的“譬喻師”們，也引用“本生”故事，來作爲教化的題材。僧團失去指導解說的力量，受一般通俗化的影響，反而作爲事實去接受這些傳說(鳥獸等)。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一四六頁～第一四七頁)
叁、法救是持經譬喻者，爲說一切有部四大師之一，對菩薩的觀念，卻與大衆部系的見解相近，……法救的意見，菩薩從發心以來，就不會墮入叁惡趣，……“本生”中，或說菩薩是鬼神，或說是鳥獸，這不是墮入，而是“菩薩方便”，菩薩入聖位以後的方便示現。這與安達羅派，舉“六牙白象本生”，說是菩薩“自在欲行”，是同一意義。……法身菩薩的方便示現，生于惡趣，是淵源于大衆部系，及北方的“持經譬喻師”的。(《初期大乘佛教之起源與開展》第一五○頁～第…
《印順導師“人間佛教”之菩薩觀及道次第初探(呂勝強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…