..續本文上一頁一五一頁)
從以上叁則陳述，可以看出法救菩薩似是贊成“隨願力(自在欲行)往生惡趣”，而導師是“願生生世世在人間”的，但是導師又贊揚法救菩薩“對菩薩道般若的尊重”，這似乎讓人覺得矛盾，比較合理的解釋似是：“人間佛教”菩薩觀之抉擇不是機械性的單看某部派某一特定的主張，而要深入探索其實質的內容。就此問題，筆者于二○○二年十月二十二日請示導師“導師的抉擇似乎是：大衆部系的願力爲衆生，與上座部系平實的菩薩觀，兩個把他綜合起來？是不是這樣？這樣又有宗教的沖勁又合乎緣起法？我讀妙欽法師的遺囑，他說：“(太虛大師及)導師的菩薩正常道，很好”。爲鼓勵同願同行的法友學習人菩薩行，導師的“菩薩觀”是不是可以這樣來抉擇(即：大衆部系與上座部系之綜合說)？”導師明確回答“可以啊！[30]”
總結來看，導師倡說“二道五菩提”，指出“明心菩提”系屬“聖者菩薩”，表示他采用大衆部系“聖位菩薩”的修道階位，而不采取上座部“最後身菩薩猶是異生”的看法，但又推重人類之叁特德，點出人間爲升沈之樞紐，因此導師主張“生生世世在人間之人菩薩行”，應屬大衆部系與上座部系之綜合說。至于“人間佛教”的菩薩觀衍生的其他論題，在下個單元談“道次第”部分，再另爲探討。
“人間佛教(人菩薩行)”之道次第初探
一、引言
一般說來，宗教都是要兌現的，尤其是具足“思擇與現觀”[31] 的佛教，誠如導師在〈以佛法研究佛法〉乙文所說的：“佛法的探求真實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現。如把真理放在書本上、口頭上，不能淨化自己的身心，治學、辦事、待人、接物，還是從前一樣，這顯然沒有把涅槃一事放在心中，並沒有體驗真理，實現解脫的企圖。佛法研究，是不應如此的。[32]”當然“人間佛教(人菩薩行)”之實踐也不能例外，必須要能付之實現，才能推廣開來。在架構“人菩薩行”的道次第之前，有必要對于大乘佛法的出現及菩薩道傳承有一概要的認識，導師在《初期大乘佛教之起源與開展》之〈初期大乘經之集出與持宏〉乙章第一節，提出了非常卓特的看法：
對于初期大乘經，古人以爲出于釋尊的時代，這種見解，是不能爲近代學者所接受的。依我從佛法所得來的理解，大乘經師的傳出經典，即使是編集，也決不以爲是創作的，僞造的。因爲大乘法義，在信仰上，修證上，都有所禀承，在不斷傳述中，日見具體而集錄出來。在集錄者的心目中，這是佛所說過的，從和尚，從前的大德傳下來的佛法。正如神教的先知們，自覺得受了神的啓示、感動，而將自己所說的，認爲神所說的一樣。初期大乘行者，超越的佛陀觀，是信願的；甚深無差別的法觀，是智證的。在信仰的感覺上，智證的體驗中，一切回向法界，回向菩提，回向衆生，自我消融于法界、菩提、衆生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區。明明是存在于現實時空中的印度佛教文化，而集出者是誰，時間與地區，卻沒有明確切實的說明。這就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究這一論題，不能存有明確考定的想法。我以爲可以采用近乎統計的方法，論證大乘佛經——時、地、人的一般情形 [33]……。
從這裏可以看出菩薩道的傳承不是“推論”出來，也不是“空想”的，既然“自我消融于法界、菩提、衆生中，沒有留下集出者的名字，也沒有說到集出的時間與地區”，所以大乘佛教菩薩道的傳承，不能如同部派“阿毗達磨論書”一般有真實的作者，以及某部派明確的師承及修道次第(如世親《俱舍論》的“分別聖賢品”，幾乎全部采用阿毗達磨論者的定論。修證的方便次第，都是有傳授的，經多少年、多少大德的修驗，才成立說明一條修行的坦道。雖然方便多門，但決不能從少數論師推論得來，所以室利邏多創立八心見道，《成實論》主立“次第滅叁心”，都只是有此一說而已。[34])，同樣的，有關“人間佛教(人菩薩行)”之傳承，亦應作如是觀，筆者曾就此問題請問導師，他的回答大體也是如此(導師說：“所以大乘的傳承，絕不是一個一個的，你教我，我教你，一個個教下來，是多種經驗傳承下來的 [35]”)。
二、“人間佛教(人菩薩行)”道次第之綱領及內涵
導師宏揚佛法的宗趣爲：“立本于根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解(天化之機應慎)，攝取後期佛教之確當者。”筆者以爲這個宗趣可以說是“人菩薩行”道次第之綱領，而“人間佛教”菩薩觀與道次第之間，則是一體之兩面(不一不異)。如果就修道方法論來看，“先知法住，後知涅槃”是“根本佛教”的道次第，而根本佛教是重視“教誡輪”，佛陀是常施教誡的，在身、語、意叁輪教化中，以“教誡輪”爲最上、最妙、最勝，如《中阿含．傷歌邏經》所說 [36]。“淳樸”是指從自己身心下手；雖然寬容一般世間宗教及方便的佛法，但還有原則的，如：徹底放棄了占蔔，咒術，護摩(火供)，祈求──印度神教(也是一般低級)的宗教行儀 [37]。“中期佛教”主要是指“初期大乘”，特別是龍樹的“深觀廣行”(龍樹主張：“含容聲聞的叁乘共空”)，他的道次第也是承續“先知法住，後知涅槃”而提倡“不依世俗谛，不得第一義”，不像《般若經》是直從“滅谛”下手，而非“次第見谛”，不強調修行次第，難有下手處(《般若經》的發揚空義，空是無二無別的，一切法平等，所以空中無善無惡，無業無報，無修無證，無凡無聖)。
至于“攝取後期佛教之確當者”，例如“瑜伽行派”特別闡發的“聞思修證”次第(事實上，應是根本佛教“四預流支”之教導所衍生)，導師在這方面，也采用了很多；不過，由于導師在判攝大乘叁系中，是以中觀“性空唯名”爲了義，因此即使“發願在生死中，常得見佛，常得聞法，世世常行菩薩道，這是初期大乘的共義”，也是“中觀與瑜伽的共義”，但是，在道次第的抉擇上，導師還是以闡揚龍樹菩薩的“二道五菩提”爲主，而沒采用“瑜伽行派”的行位(唯識宗立五位：資糧位，加行位，見道位，修道位，究竟位。或四位：勝解行地，見道，修道，究竟道)。
叁、“人間佛教(人菩薩行)”之道階
佛法是“因緣論”者，如是因如是果，導師在《成佛之道》本頌說：“通論解脫道，經于種熟脫，修證有遲速，非由利鈍別”。他認爲，不論是聲聞、緣覺、菩薩，“通”泛的“論”起來，每一聖者，在“解脫道”的修行中，都是“經”曆了“種熟脫”叁階段的 [38]。導師在《方便之道》(即《華雨集 (二)》)說：“說佛法甚深，並非說教典與著述繁多，“法海汪洋”，不容易充分了達；也不是說佛法是神秘莫測的，或法義圓融無礙而博大精深的，那爲什麼說佛法甚深呢？如實的說：佛法本來如是，是無所謂深不深、難不難的；如果說是深是難，那是難在衆生自己，深在衆生自己。如過去善根到了成熟階段，佛法可說是並不太深太難的 [39]。”所以舍利弗聞一偈悟入；鴦掘魔羅當生放下屠刀立地成聖(阿羅漢)，那都是過去之善根因緣成熟。同樣的，菩薩道的道階，亦無定階可言，端看“福德智慧資糧”是否成熟圓滿，所以龍樹才依根性而說有成佛遲速不同之各種菩薩 [40]。如“釋尊過去生中的修行，或依修行的時劫，逢見的如來，分別菩薩道的進修階位。不過各部派的意見，是異說紛纭的”[41]。即使大乘經典所安立的菩薩行位(如“華嚴十地”)也與古傳的佛傳不同，不斷地有了演化 [42]。因此，菩薩行者最要緊的是把握“成佛之道”的總綱及內涵。以下就以導師在〈學佛叁要〉乙文，其從“信願、慈悲、智慧”所闡發的“二道五菩提”，來討論“人菩薩行”的道階。
四、“學佛叁要”與二道五菩提
導師在〈學佛叁要〉引據《大般若經》說：“一切智智相應作意，大悲爲上首，無所得爲方便”。說明《大般若經》著重于廣明菩薩的學行。菩薩應該遍學一切法門，而一切法門(不外乎修福修慧)，都要依此叁句義來修學。一切依此而學；一切修學，也是爲了圓滿成就此叁德 [43]，這“叁德”也就是大乘菩薩行叁要——信願、慈悲、智慧，而“人間佛教”菩薩道之曆程，印順導師根據龍樹《大智度論》舉列出“二道”：(“菩薩道有二種。一者般若波羅蜜道。二者方便道。先囑累者爲說般若波羅蜜體竟。今以說令衆生得是般若方便竟囑累 [44]”)及“五種菩提 [45]”並依《金剛經》經文之次第，科判爲“二道五菩提”，提示爲菩薩道之修學次第。古來所說的“修多羅(素怛纜)次第所顯 [46]”，是指明了全經的文義次第，才能依此作爲修行之綱領。“般若道”及“方便道”涵蓋了導師所主張的，整個叁階段菩薩道由凡到聖的修學曆程(一、凡夫菩薩，二、賢聖菩薩，叁、佛菩薩 [47]，印順導師依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合法藏，寫的《成佛之道》，即是一種含容聲聞的菩薩道階)，“般若道”含攝了發心菩提、伏心菩提及明心菩提；“方便道”含攝明心菩提、出到菩提及究竟菩提。這裏的“般若道”及“方便道”就是《大智度論》所說的“般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空 [48]。”至于“究竟菩提”即是成佛，就菩薩道而言，本文不再列項討論。
(一) 發心菩提
印順導師特別重視“凡夫菩薩”，並主張以人間凡夫的立場修叁心十善業，其發心學菩薩行的兩點特征爲“具煩惱身”(及悲心增上 [49])，有人因此認爲，導師要求道業的標准太低，導師卻指出：“凡夫是離不了煩惱的，這不能裝成聖人模樣，開口證悟，閉口解脫，要老老實實地覺得自己有種種煩惱，發心依佛法去調…
《印順導師“人間佛教”之菩薩觀及道次第初探(呂勝強)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…