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从以上三则陈述，可以看出法救菩萨似是赞成“随愿力(自在欲行)往生恶趣”，而导师是“愿生生世世在人间”的，但是导师又赞扬法救菩萨“对菩萨道般若的尊重”，这似乎让人觉得矛盾，比较合理的解释似是：“人间佛教”菩萨观之抉择不是机械性的单看某部派某一特定的主张，而要深入探索其实质的内容。就此问题，笔者于二○○二年十月二十二日请示导师“导师的抉择似乎是：大众部系的愿力为众生，与上座部系平实的菩萨观，两个把他综合起来？是不是这样？这样又有宗教的冲劲又合乎缘起法？我读妙钦法师的遗嘱，他说：“(太虚大师及)导师的菩萨正常道，很好”。为鼓励同愿同行的法友学习人菩萨行，导师的“菩萨观”是不是可以这样来抉择(即：大众部系与上座部系之综合说)？”导师明确回答“可以啊！[30]”
总结来看，导师倡说“二道五菩提”，指出“明心菩提”系属“圣者菩萨”，表示他采用大众部系“圣位菩萨”的修道阶位，而不采取上座部“最后身菩萨犹是异生”的看法，但又推重人类之三特德，点出人间为升沈之枢纽，因此导师主张“生生世世在人间之人菩萨行”，应属大众部系与上座部系之综合说。至于“人间佛教”的菩萨观衍生的其他论题，在下个单元谈“道次第”部分，再另为探讨。
“人间佛教(人菩萨行)”之道次第初探
一、引言
一般说来，宗教都是要兑现的，尤其是具足“思择与现观”[31] 的佛教，诚如导师在〈以佛法研究佛法〉乙文所说的：“佛法的探求真实，在解脱自他的一切苦痛，这需要兑现。如把真理放在书本上、口头上，不能净化自己的身心，治学、办事、待人、接物，还是从前一样，这显然没有把涅槃一事放在心中，并没有体验真理，实现解脱的企图。佛法研究，是不应如此的。[32]”当然“人间佛教(人菩萨行)”之实践也不能例外，必须要能付之实现，才能推广开来。在架构“人菩萨行”的道次第之前，有必要对于大乘佛法的出现及菩萨道传承有一概要的认识，导师在《初期大乘佛教之起源与开展》之〈初期大乘经之集出与持宏〉乙章第一节，提出了非常卓特的看法：
对于初期大乘经，古人以为出于释尊的时代，这种见解，是不能为近代学者所接受的。依我从佛法所得来的理解，大乘经师的传出经典，即使是编集，也决不以为是创作的，伪造的。因为大乘法义，在信仰上，修证上，都有所禀承，在不断传述中，日见具体而集录出来。在集录者的心目中，这是佛所说过的，从和尚，从前的大德传下来的佛法。正如神教的先知们，自觉得受了神的启示、感动，而将自己所说的，认为神所说的一样。初期大乘行者，超越的佛陀观，是信愿的；甚深无差别的法观，是智证的。在信仰的感觉上，智证的体验中，一切回向法界，回向菩提，回向众生，自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区。明明是存在于现实时空中的印度佛教文化，而集出者是谁，时间与地区，却没有明确切实的说明。这就是初期大乘的特性，也是印度一般宗教文化的特性。所以研究这一论题，不能存有明确考定的想法。我以为可以采用近乎统计的方法，论证大乘佛经——时、地、人的一般情形 [33]……。
从这里可以看出菩萨道的传承不是“推论”出来，也不是“空想”的，既然“自我消融于法界、菩提、众生中，没有留下集出者的名字，也没有说到集出的时间与地区”，所以大乘佛教菩萨道的传承，不能如同部派“阿毗达磨论书”一般有真实的作者，以及某部派明确的师承及修道次第(如世亲《俱舍论》的“分别圣贤品”，几乎全部采用阿毗达磨论者的定论。修证的方便次第，都是有传授的，经多少年、多少大德的修验，才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门，但决不能从少数论师推论得来，所以室利逻多创立八心见道，《成实论》主立“次第灭三心”，都只是有此一说而已。[34])，同样的，有关“人间佛教(人菩萨行)”之传承，亦应作如是观，笔者曾就此问题请问导师，他的回答大体也是如此(导师说：“所以大乘的传承，绝不是一个一个的，你教我，我教你，一个个教下来，是多种经验传承下来的 [35]”)。
二、“人间佛教(人菩萨行)”道次第之纲领及内涵
导师宏扬佛法的宗趣为：“立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(天化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者。”笔者以为这个宗趣可以说是“人菩萨行”道次第之纲领，而“人间佛教”菩萨观与道次第之间，则是一体之两面(不一不异)。如果就修道方法论来看，“先知法住，后知涅槃”是“根本佛教”的道次第，而根本佛教是重视“教诫轮”，佛陀是常施教诫的，在身、语、意三轮教化中，以“教诫轮”为最上、最妙、最胜，如《中阿含．伤歌逻经》所说 [36]。“淳朴”是指从自己身心下手；虽然宽容一般世间宗教及方便的佛法，但还有原则的，如：彻底放弃了占卜，咒术，护摩(火供)，祈求──印度神教(也是一般低级)的宗教行仪 [37]。“中期佛教”主要是指“初期大乘”，特别是龙树的“深观广行”(龙树主张：“含容声闻的三乘共空”)，他的道次第也是承续“先知法住，后知涅槃”而提倡“不依世俗谛，不得第一义”，不像《般若经》是直从“灭谛”下手，而非“次第见谛”，不强调修行次第，难有下手处(《般若经》的发扬空义，空是无二无别的，一切法平等，所以空中无善无恶，无业无报，无修无证，无凡无圣)。
至于“摄取后期佛教之确当者”，例如“瑜伽行派”特别阐发的“闻思修证”次第(事实上，应是根本佛教“四预流支”之教导所衍生)，导师在这方面，也采用了很多；不过，由于导师在判摄大乘三系中，是以中观“性空唯名”为了义，因此即使“发愿在生死中，常得见佛，常得闻法，世世常行菩萨道，这是初期大乘的共义”，也是“中观与瑜伽的共义”，但是，在道次第的抉择上，导师还是以阐扬龙树菩萨的“二道五菩提”为主，而没采用“瑜伽行派”的行位(唯识宗立五位：资粮位，加行位，见道位，修道位，究竟位。或四位：胜解行地，见道，修道，究竟道)。
三、“人间佛教(人菩萨行)”之道阶
佛法是“因缘论”者，如是因如是果，导师在《成佛之道》本颂说：“通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别”。他认为，不论是声闻、缘觉、菩萨，“通”泛的“论”起来，每一圣者，在“解脱道”的修行中，都是“经”历了“种熟脱”三阶段的 [38]。导师在《方便之道》(即《华雨集 (二)》)说：“说佛法甚深，并非说教典与著述繁多，“法海汪洋”，不容易充分了达；也不是说佛法是神秘莫测的，或法义圆融无碍而博大精深的，那为什么说佛法甚深呢？如实的说：佛法本来如是，是无所谓深不深、难不难的；如果说是深是难，那是难在众生自己，深在众生自己。如过去善根到了成熟阶段，佛法可说是并不太深太难的 [39]。”所以舍利弗闻一偈悟入；鸯掘魔罗当生放下屠刀立地成圣(阿罗汉)，那都是过去之善根因缘成熟。同样的，菩萨道的道阶，亦无定阶可言，端看“福德智慧资粮”是否成熟圆满，所以龙树才依根性而说有成佛迟速不同之各种菩萨 [40]。如“释尊过去生中的修行，或依修行的时劫，逢见的如来，分别菩萨道的进修阶位。不过各部派的意见，是异说纷纭的”[41]。即使大乘经典所安立的菩萨行位(如“华严十地”)也与古传的佛传不同，不断地有了演化 [42]。因此，菩萨行者最要紧的是把握“成佛之道”的总纲及内涵。以下就以导师在〈学佛三要〉乙文，其从“信愿、慈悲、智慧”所阐发的“二道五菩提”，来讨论“人菩萨行”的道阶。
四、“学佛三要”与二道五菩提
导师在〈学佛三要〉引据《大般若经》说：“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”。说明《大般若经》著重于广明菩萨的学行。菩萨应该遍学一切法门，而一切法门(不外乎修福修慧)，都要依此三句义来修学。一切依此而学；一切修学，也是为了圆满成就此三德 [43]，这“三德”也就是大乘菩萨行三要——信愿、慈悲、智慧，而“人间佛教”菩萨道之历程，印顺导师根据龙树《大智度论》举列出“二道”：(“菩萨道有二种。一者般若波罗蜜道。二者方便道。先嘱累者为说般若波罗蜜体竟。今以说令众生得是般若方便竟嘱累 [44]”)及“五种菩提 [45]”并依《金刚经》经文之次第，科判为“二道五菩提”，提示为菩萨道之修学次第。古来所说的“修多罗(素怛缆)次第所显 [46]”，是指明了全经的文义次第，才能依此作为修行之纲领。“般若道”及“方便道”涵盖了导师所主张的，整个三阶段菩萨道由凡到圣的修学历程(一、凡夫菩萨，二、贤圣菩萨，三、佛菩萨 [47]，印顺导师依据虚大师的开示，参考宗喀巴的菩提道次，综合法藏，写的《成佛之道》，即是一种含容声闻的菩萨道阶)，“般若道”含摄了发心菩提、伏心菩提及明心菩提；“方便道”含摄明心菩提、出到菩提及究竟菩提。这里的“般若道”及“方便道”就是《大智度论》所说的“般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中；方便将出毕竟空 [48]。”至于“究竟菩提”即是成佛，就菩萨道而言，本文不再列项讨论。
(一) 发心菩提
印顺导师特别重视“凡夫菩萨”，并主张以人间凡夫的立场修三心十善业，其发心学菩萨行的两点特征为“具烦恼身”(及悲心增上 [49])，有人因此认为，导师要求道业的标准太低，导师却指出：“凡夫是离不了烦恼的，这不能装成圣人模样，开口证悟，闭口解脱，要老老实实地觉得自己有种种烦恼，发心依佛法去调…
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