..续本文上一页：“得无生忍、受记，更无余事，唯行净佛世界，成就众生”。依于此义，故卷五说：“无生忍是助佛道门”。这可见大乘在正觉解脱的——自利立场，并不与声闻乘不同。不过一般声闻行者自利心切，到此即以为一切圆满了，不能更精进的起而利他，所以大乘经中多责斥他。大乘是依此声闻极果的正觉境界——涅槃，得无生法忍，不把他看作完成，进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行 [15]。
另外，有人因为导师主张“不修(深)定，不断(尽)烦恼”(此一论题，笔者已于〈人菩萨行的理论与实践〉中略有申论，在此不再赘述)，而认为导师不重视修行 [16]，以下有段公案可以知道事实并非如此：导师于一九六四年(初夏)掩关于嘉义“妙云兰若”时，曾说：
五月廿六日，为释迦世尊诞辰。中夜宁寂，举世欢欣。印顺于是日，就嘉市妙云兰若，虔诚忏愿，舍诸缘务，掩室专修。爰举偈遥寄，以告海内外缁素同道：
(一)离尘卅五载，来台满一纪。风雨怅凄其，岁月惊消逝！时难怀亲依，折翮叹罗什；古今事本同，安用心于悒！
(二)愿此危脆身，仰凭三宝力；教证得增上，自他咸喜悦！不计年复年，且度日又日，圣道耀东南，静对万籁寂。[17]
从以上导师告海内外缁素同道之偈颂：“愿此危脆身，仰凭三宝力；教证得增上，自他咸喜悦”，可知导师怎会是不重视“断伏烦恼”的“证量”呢？只不过他的前题是“自他咸喜悦”，也就是，一切的自修掩关都是以利益众生为前题为目标 [18]。
三、依据释尊之本生谈，释尊之无数个过去生，并非都在人间，为何印顺导师的主张与本生谈记载的释尊的前生不同？
这是缘起法的相关问题，在《长阿含》“大本经”(大正第一册，页三～页四)说诸佛(七佛)之降神入母胎以至于成佛，这都是“诸佛常法”，《长阿含经》(《长部》)的宗趣是破斥外道的，但重在适应印度的神教要求，而表彰佛的超越、崇高、伟大 [19]，这从龙树之“四悉檀”来看，应该是属于“佛超越天、魔、梵”的“世界悉檀”[20]，就缘起法而言，并不必当成一定的事实 [21]。同样的，释尊过去世行菩萨道之历程，并不必一定要与其他古佛或未来佛尽同；虽然“佛佛道同，法法平等”(是指三德等究竟、福慧圆满)，但是大乘经典出现之诸佛，其本誓及国土亦各各差别。所以印顺导师主张“生生世世在人间行菩萨道”不必然要与本生谈记载的释尊的前生类同。
四、“人间佛教”之“菩萨观”是理想信仰的？还是平实理智的？是倾向大众部系呢？还是上座部系？
部派佛教以来的“佛陀观”及“菩萨观”，乃佛教史上争辩的大论题，这如同印度大乘佛教“空宗”与“有宗”之论辩一般，往往是“各是其是、各非其非”，然而“人间佛教”人菩萨行之同愿同行者，为了佛法的“纯正化”，为了佛法能够“适应今时今地今人的实际需要”[22]，面对古来之“菩萨观”，似应就“人间佛教”的立场予以抉择。悟殷法师曾在其鸿文“人间菩萨的活水源头”[23]，检列各部派之不同看法，来介绍“菩萨道思想的来源”及“释尊本生”等，以探讨“大乘菩萨道与学派”间错综的关系，而归结于导师的特见——“初期大乘”是菩萨道。菩萨道的开展，来自释尊的本生谈；“知灭而不证”(等于无生忍的不证实际)的持行者，可说是给以最有力的动力。但是尚未进一步比较各部派之菩萨观而予以抉择。
有关大乘佛法的出现，导师开宗明义认为：“佛法”在流传中，出现了“大乘佛法”，更演进而为“秘密大乘佛法”，主要的推动力，是“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；离释尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。[24] 那么如何脱落想像的成分，而还原释迦时代(虽然完全还原几乎已不可能)之事实情况，应是学佛者必须关注的，因此导师对印度佛教所作的总结定位为：我对印度佛教的论究，想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离。方便，是不能没有的；方便适应，才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的，应有“正直舍方便”的精神，阐扬佛法真义，应用有利人间，净化人间的方便 [25]。导师最后呼吁：“希望诚信佛法的读者，从印度佛教思想的流变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀”。这自然与导师宏扬佛法的宗趣衔接起来——立本于根本佛教之淳朴，宏传中期佛教之行解(天化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”[26]！
除此之外，要了解“人间佛教”的“菩萨观”，要先看看导师对于上座部及大众部的“佛陀观”、“菩萨观”之评析：“……部派分化而引起信解的歧异，先从佛、菩萨说起：佛与弟子们同称阿罗汉，而佛的智德胜过一般阿罗汉，原则上是佛教界所公认的。传说大众部的大天五事：“余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起”，引起了教界的论诤。……前四事，都是说阿罗汉不圆满，显出佛的究竟；离释尊的时代远了，一般人对佛与阿罗汉间的距离也渐渐远了。释尊的传记，多少渗入些神话，但上座部的立场，佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣著、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身。大众部系倾向于理想的佛陀，以为佛身是无漏的，是出世间的……大众部中，案达罗学派及北道部以为：释尊长期修行，到遇见迦叶佛时入决定。入“决定”，鸠摩罗什译为入正位，与入“正性离生”的意义相当。这是说：那时的释尊(前生)，已证入谛理而成为圣者；所以(圣者)菩萨能“随愿往生恶趣”，是愿力而不是业力。这就是大众部等所说：“菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往”。这样，菩萨修行，可分为二个阶段：初修是凡位，入决定以上是圣位。入圣位的菩萨，与“大乘佛法”的不退转——阿毗跋致菩萨相当。这与上座部所说，未成佛以前的菩萨，是“有漏异生”，又非常不同了。总之，大众部系的佛及菩萨，是理想的，信仰的；上座部系是平实的。对满足一般宗教情绪来说，大众部系所说，是容易被接受的；这是一项引向“大乘佛法”的重要因素。[27]”
从以上评析透露：大众部的“佛陀观”(菩萨观)，渗入一些神话，而倾向于理想、信仰，导师对此似不能尽皆赞同，但是否导师就都肯认上座部系平实的看法呢？那也不尽然！从以下导师对“说一切有部”四大论师之一的法救菩萨所作的描述可以得知：
法救非常重视般若的力用，如说：菩萨“欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入。……此说菩萨未入圣位”。菩萨在凡夫位，重般若而不重深定(等到功德成就，定慧均等——第七地，就进入不退转的圣位)，为菩萨修行六波罗蜜多，而以般若为摄导者的明证。这才能三大阿僧祇劫，或无量无数劫，长在生死流转中，修佛道，度众生。如依上座部论师们的见地，重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落，那谁能历劫修习菩萨道呢 [28]！
依法救(昙摩多罗是法救的音译)说：菩萨从初发心以来，就不堕三恶趣，不堕贫穷与裸跣处(落后的野人)。这由于得三种不退，主要是智慧的不可沮坏。法救对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会。三不退，是人类所以为人的，胜过天上的三种特胜的不退。智慧、好施、勇猛，与智、仁、勇相合；好施正是利他德行的实践。……大德法救所阐明的菩萨道，属于上座部系。菩萨是凡夫，特重般若，充分表达了人间菩萨的真面目。这是早在西元前二世纪末，已弘传在印度西北了 [29]。
导师特别赞扬(这在其著作中极为少见)上座部系说一切有部的“持经譬喻师”法救菩萨对菩萨道的般若，那样的尊重，应有一番深切的体会(笔者以为，此应指“宗教体验”)，而许为充分表达了人间菩萨的真面目。但同时也对一般上座部论师们“重视业力而不重般若与愿力的超胜，时常忧虑堕落”的见地，提出“那谁能历劫修习菩萨道”的批评。
其实各部派间对于菩萨观的看法，常是间杂错综的，以下举列三则导师的陈述，来比较各部派“随愿力(自在欲行)往生恶趣”的看法：
一、上来两种不同的菩萨观，上座部系是以现实的释迦菩萨为本，而论及传说中的本行菩萨。大众部系，是以“本生”、“譬喻”中的鬼神(天)及旁生菩萨为主，推论为随愿力生，充满了神秘的理想的特性。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一五○页)
二、人们(出家众在内)由于对释尊的无限崇敬，探发释尊过去生中的大行，而产生这些(人、天神、鸟兽)“本生”与“譬喻”，成为普及一般的通俗佛教。传统的僧伽佛教，传承了古型的经、律，及深究的阿毗达磨。如贯彻“诸传所说，或然不然”的方针，从本生的寓意，去阐明菩萨大行，相信大乘佛法的开展，会更平实些。但在一般佛教的传说下，通俗弘化的“譬喻师”们，也引用“本生”故事，来作为教化的题材。僧团失去指导解说的力量，受一般通俗化的影响，反而作为事实去接受这些传说(鸟兽等)。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一四六页～第一四七页)
三、法救是持经譬喻者，为说一切有部四大师之一，对菩萨的观念，却与大众部系的见解相近，……法救的意见，菩萨从发心以来，就不会堕入三恶趣，……“本生”中，或说菩萨是鬼神，或说是鸟兽，这不是堕入，而是“菩萨方便”，菩萨入圣位以后的方便示现。这与安达罗派，举“六牙白象本生”，说是菩萨“自在欲行”，是同一意义。……法身菩萨的方便示现，生于恶趣，是渊源于大众部系，及北方的“持经譬喻师”的。(《初期大乘佛教之起源与开展》第一五○页～第…
《印顺导师“人间佛教”之菩萨观及道次第初探(吕胜强)》全文未完，请进入下页继续阅读…