..续本文上一页法师致巨赞法师书
巨赞法师：
假借神权，愚民敛财，岂惟佛门深恶，实亦道家所痛绝。但不知始自何年何月，南岳山一部份佛道教徒，竟崇奉与自家史乘无关宏旨的“圣帝老爷”作为自己底摇钱树。未解放前，你是在南岳住过两年的，这些钱真不知摇到什么孽海里面去了。说来确实非常痛心。去年秋季香会要开始的时候，湖南区委会统战部的负责同志为了支持实现香民主统一管理的要求，曾亲身到南岳来搞了九天，不知费了多少脑筋和唇舌，才打开了大家的思想，使圣帝殿内十六家的佛教徒和道教徒，心悦诚服的接受了民主统一管理的要求。大家在香会中做得非常卖劲，祝融峰和市区圣帝殿共同净余了人民币四千一百多万圆，南岳山丧失了劳动力的同参道友，靠着这，就基本上解决了物质生活的困难。加之有劳动力的，多能硬干苦干，也打出了自己底江山，在我这一次回到南岳的时候，看到许多同参道友身上都穿了新棉衣，还有弹了新棉被的。大家脸上都是笑嘻嘻的，真使我心里也感到异常的舒服。一千万圆生产贷款，也就是从这香火盈余里面抽拨出来的。除单干户借去两百多万圆，还剩有七百一十四万，大概会全部拨借互助组。因为他们计划要种两百株广橘，最低需要五百万圆的成本，他们底经济还是相当窘迫的。除了这一点经济果林以外，他们在季节性农作物方面，准备种三百斤马铃薯的种子，大概可能挖三十石；插两万兜红薯秧子，大概可能挖一百石，此外估计还可能收二十石稻谷，十五石番茄、十五石萝卜。他们组织底动机，的确不是单纯为了个人底利益。一般劳动力和文化水平，也还不十分差。这个组织的确是有前途的。我非常珍视他们底漫谈，特地记录下来，作为他们自己经常的警惕和鞭策，这对他们确实也有点好处的。顺颂
午安
弟明真和南
(原载《现代佛学》1954年2月号)
虚云老和尚致巨赞法师书
巨赞法师惠鉴：
敬启者，电悉中国佛协将于八月十六日召开全体理事扩大会议，行见十方贤哲，云集燕都，花雨缤纷，欢声雷动，法筵清众，得未曾有，引领尧天，曷胜翘恋!云德薄能鲜，屡承协会诸公暨诸檀越错爱，嘱赴京师，愉觐圣化，同沾优渥，敬受圆音。无奈云以行解两芜，老病相逼，耳患重听，口讷微言，惭预盛会：兼以荒山住僧近百，大小问题赖云解决，一旦远行，势将星散，则大好云居，重见湮没，有负地方政府护荫深情，此云不敢遽离之苦衷也。为瞻仰盛会计，特着监院慈藏趋座请安。伊年青智浅，诸希示导!顺呈荒山云雾粗茶，用辟炎蒸，并除渴想。专此敬请
道安
贫衲虚云和南
(原载1990年河北省佛教协会编印《虚云和尚法汇续编》)
巨赞法师致吕秋逸先生书
秋逸先生：
最近连续拜读了三篇大作(吕先生三篇文章先后发表在《光明日报》的是一九六一年七月三日的《谈有关初期禅宗的几个问题》，曾转载于《现代佛学》一九六一年第六期；次之是一九六二年六月六日的《试论中国佛学有关心性的基本思想》；第三篇是发表在《学术月刊》一九六二年第四期的《<起信>与禅》一一编者注)，就思想的严整和引证的精密上说，对我个人启发很大。现就管见所及，提出几个问题，请于便中惠予指教。
一、大作《试论中国佛学有关心性的基本思想》中有云：“他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，是见其自性(本质)不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想……随着这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。”我以为这样说法，只是印度佛学中心性明净的一种理解，而不能概括其余。
《大智度论》卷六云：“喜根法师容仪质直，不舍世法……但说诸法实相清净，语诸弟子，一切诸法淫欲相、嗔恚相，愚痴相，此诸法相，是诸法实相，无所挂碍，以是方便教诸弟子入一相智……是弟子利根得法忍。问胜意言：“是淫欲法名为何相
”答言：“淫欲是烦恼相。”问言：“是淫欲烦恼在内耶在外耶
”答言：“是淫欲烦恼不在内、不在外，若在内，不应待外因缘生，若在外，于我无事，不应恼我。”居士言：“若淫欲非内非外，非东西南北四维上下，遍求实相不可得，是法即不生不灭，若无生灭相，空无所有，云何能作恼。一这是就缘生性空的教义，而说贪嗔痴三毒烦恼实相清净。《大般若经》卷二O一至卷二八四所云：“贪嗔痴清净故即色等清净，色等清净故即贪等清净……一切智智清净故色等清净，色等清净故，六度二十空真如法界乃至诸佛无上菩提清净。何以故
贪等清净与色等清净、六度等清净，无二无二分，无别无断故。”也是这个道理。似乎很难说它和“人心自性不与烦恼同类”的理解，属于同一个范畴。
二、大作《<起信>与禅》在证成魏译《楞伽》的错误之后，即引《起信论》文云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶。”说明这一思想导源于魏译《楞伽》的异说。但是《大智度论》卷三二云：“实性与无明合故变异则不清净，若除却无明等得其真性，是名法性清净实际，名入法性。”这与《起信论》的说法虽然很不相同，而草蛇灰线，其间似乎有学说发展上的线索可寻。若更向上推，则《大般若经》卷五六九《法性品》云：“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生。”此奘师所译，当然没有误译的问题，它与《大智度论》的说法，似乎也不能说没有学说发展上的关系。
三、大作《<起信>与禅》又云：“由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现：这样构成返本还源的主张。”似乎返本还源的主张，肇源于《起信论》，恐与事实不符。《大智度论》卷三二云：“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲，诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼令众生还得实性，如本不异，是名为如。”龙树菩萨的这一段话，虽然不能说它就是返本还源论的始作俑者，但是也很难断然地说它与《起信论》的说法毫无关系。
四、就道理上讲，通常所说的返本还源论，实在是很难讲得通的，所以唐代复礼法师以偈问“天下学士”，曾经在当时弓I起了热烈的讨论。就是到了宋朝，天台宗的四明尊者也还提出了相应的看法。因为一提到返本还源，必然要牵涉到“性起”的说法，而性起之说与台宗、贤首宗以及禅宗的教义都有密切的关系。但是法藏法师在《华严经问答》中云：“缘起无自性故，起本具性……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳，非有起相之起。”这样说来，贤宗的“性起”说，似乎基本上没有超出《中论》：“以有空法故，一切法得成”，《维摩经》：“依无住本，立一切法”的论点。因此探讨中印佛学的异同问题，似乎还可以从另外的一个角度去谈。《起信》、《楞严》的真伪问题，初期禅宗的思想问题，也可作如是观。一孔之见，无当大方，抛砖引玉，伫候明教。
顺祝
六时吉祥
巨赞敬启
六月十八日
吕澈致臣赞法师书
(1950年5月26日)
万均法师：
昨见《现代佛学》5月号登载大作《禅余随笔》，为龙树，无著之学作辨护，甚佩!惟大作中有数处似应再作商量，兹列举于下，以备参改。
1．所引《中论·业品》一颂，实系龙树假设正量部之说，(见《中观释论》、《般若灯论》等书)，用来破斥者，故为对立面的文章，似不应该同龙树之正论。
2．又引《摄论》一颂，实系无性《释论》引用陈那之说(见《掌中论》)与无著无关，似亦不应混同。
3．又引“性境不随心”一句，原指第八识与前五识之所缘相分性种等不与见分一致者，统为相分，其性质仍是识之一类，与心外客观存在不同。故唯识家言，始终是一种唯心论(客观的唯心论)，似乎难为辨解。
愚见如此，尚希不吝指教为荷。
专颂!禅安!
吕澂
5．20
吕澂复巨赞法师书
(1950年6月2日)
巨赞法师：
惠教于愚见赐予商量，极快!唯尊解云云，实未敢苟同。
第一点，《中论》虽空不断一颂，系承以上六颂总结，“不失法”(AviPRanasa)之离断常两过。上颂为外论，此颂自亦同然，故《中论》旧注八大家、余存无畏，佛护、安慧、清辨、月称五疏，解释此文莫不如是(无畏、佛护解见藏要本《中论》41页校注五：安慧解见藏要本《中观释论》58页左；清辨解见缩制藏本暑帙——108页左，月称解见影印本西藏大藏经98卷51页)。“不失法”为正量部业论之独有主张，《般若灯论》有明文，亦不容异议。因此，我前函谓此颂乃反面文章，绝非无据之空谈。至于《智论》了身有与此相似之文，此殆罗什误解《中论》之意(《中论》青目释从“无畏论”出，全书章句与“无畏”相同，惟此颂独异，当是罗什误会。)而又于《智论》以意增益耳(《智论》译文不尽为原作所有，最近见于泻龙祥专文论之极详，见《印度学佛教学研究》第七卷一号)。否则《中论》明明破斥“不失法”，《智论》反又取之，出尔反尔，大智不应如此，且“不失法”为专名，亦不应泛泛以不灭解之也。
第二点，大作原以“于绳起蛇觉”(应译原作“于绳谓蛇觉”)一颂为无著《摄论》之颂，我前函辩此颂并不属于《摄论》，而系无性释论所引陈那之作，所辩在颂，而不在释。宋教乃以释解难，似有未合，且就释言，大作云云，亦有误解为所之病。
第三点，性境为相分，虽与见分别种，但依唯识家言，相不离见，见性是识，以是或等唯识…
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