..續本文上一頁法師致巨贊法師書
巨贊法師：
假借神權，愚民斂財，豈惟佛門深惡，實亦道家所痛絕。但不知始自何年何月，南嶽山一部份佛道教徒，竟崇奉與自家史乘無關宏旨的“聖帝老爺”作爲自己底搖錢樹。未解放前，你是在南嶽住過兩年的，這些錢真不知搖到什麼孽海裏面去了。說來確實非常痛心。去年秋季香會要開始的時候，湖南區委會統戰部的負責同志爲了支持實現香民主統一管理的要求，曾親身到南嶽來搞了九天，不知費了多少腦筋和唇舌，才打開了大家的思想，使聖帝殿內十六家的佛教徒和道教徒，心悅誠服的接受了民主統一管理的要求。大家在香會中做得非常賣勁，祝融峰和市區聖帝殿共同淨余了人民幣四千一百多萬圓，南嶽山喪失了勞動力的同參道友，靠著這，就基本上解決了物質生活的困難。加之有勞動力的，多能硬幹苦幹，也打出了自己底江山，在我這一次回到南嶽的時候，看到許多同參道友身上都穿了新棉衣，還有彈了新棉被的。大家臉上都是笑嘻嘻的，真使我心裏也感到異常的舒服。一千萬圓生産貸款，也就是從這香火盈余裏面抽撥出來的。除單幹戶借去兩百多萬圓，還剩有七百一十四萬，大概會全部撥借互助組。因爲他們計劃要種兩百株廣橘，最低需要五百萬圓的成本，他們底經濟還是相當窘迫的。除了這一點經濟果林以外，他們在季節性農作物方面，准備種叁百斤馬鈴薯的種子，大概可能挖叁十石；插兩萬兜紅薯秧子，大概可能挖一百石，此外估計還可能收二十石稻谷，十五石番茄、十五石蘿蔔。他們組織底動機，的確不是單純爲了個人底利益。一般勞動力和文化水平，也還不十分差。這個組織的確是有前途的。我非常珍視他們底漫談，特地記錄下來，作爲他們自己經常的警惕和鞭策，這對他們確實也有點好處的。順頌
午安
弟明真和南
(原載《現代佛學》1954年2月號)
虛雲老和尚致巨贊法師書
巨贊法師惠鑒：
敬啓者，電悉中國佛協將于八月十六日召開全體理事擴大會議，行見十方賢哲，雲集燕都，花雨缤紛，歡聲雷動，法筵清衆，得未曾有，引領堯天，曷勝翹戀!雲德薄能鮮，屢承協會諸公暨諸檀越錯愛，囑赴京師，愉觐聖化，同沾優渥，敬受圓音。無奈雲以行解兩蕪，老病相逼，耳患重聽，口讷微言，慚預盛會：兼以荒山住僧近百，大小問題賴雲解決，一旦遠行，勢將星散，則大好雲居，重見湮沒，有負地方政府護蔭深情，此雲不敢遽離之苦衷也。爲瞻仰盛會計，特著監院慈藏趨座請安。伊年青智淺，諸希示導!順呈荒山雲霧粗茶，用辟炎蒸，並除渴想。專此敬請
道安
貧衲虛雲和南
(原載1990年河北省佛教協會編印《虛雲和尚法彙續編》)
巨贊法師致呂秋逸先生書
秋逸先生：
最近連續拜讀了叁篇大作(呂先生叁篇文章先後發表在《光明日報》的是一九六一年七月叁日的《談有關初期禅宗的幾個問題》，曾轉載于《現代佛學》一九六一年第六期；次之是一九六二年六月六日的《試論中國佛學有關心性的基本思想》；第叁篇是發表在《學術月刊》一九六二年第四期的《<起信>與禅》一一編者注)，就思想的嚴整和引證的精密上說，對我個人啓發很大。現就管見所及，提出幾個問題，請于便中惠予指教。
一、大作《試論中國佛學有關心性的基本思想》中有雲：“他們由此推論人心之終于能夠擺脫煩惱的束縛，是見其自性(本質)不與煩惱同類，當然是清淨的了。——這樣構成了以明淨爲心性的思想……隨著這些對于人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關系上去作消極的理解的，漸變爲從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以爲人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。”我以爲這樣說法，只是印度佛學中心性明淨的一種理解，而不能概括其余。
《大智度論》卷六雲：“喜根法師容儀質直，不舍世法……但說諸法實相清淨，語諸弟子，一切諸法淫欲相、嗔恚相，愚癡相，此諸法相，是諸法實相，無所挂礙，以是方便教諸弟子入一相智……是弟子利根得法忍。問勝意言：“是淫欲法名爲何相
”答言：“淫欲是煩惱相。”問言：“是淫欲煩惱在內耶在外耶
”答言：“是淫欲煩惱不在內、不在外，若在內，不應待外因緣生，若在外，于我無事，不應惱我。”居士言：“若淫欲非內非外，非東西南北四維上下，遍求實相不可得，是法即不生不滅，若無生滅相，空無所有，雲何能作惱。一這是就緣生性空的教義，而說貪嗔癡叁毒煩惱實相清淨。《大般若經》卷二O一至卷二八四所雲：“貪嗔癡清淨故即色等清淨，色等清淨故即貪等清淨……一切智智清淨故色等清淨，色等清淨故，六度二十空真如法界乃至諸佛無上菩提清淨。何以故
貪等清淨與色等清淨、六度等清淨，無二無二分，無別無斷故。”也是這個道理。似乎很難說它和“人心自性不與煩惱同類”的理解，屬于同一個範疇。
二、大作《<起信>與禅》在證成魏譯《楞伽》的錯誤之後，即引《起信論》文雲：“依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名爲阿賴耶。”說明這一思想導源于魏譯《楞伽》的異說。但是《大智度論》卷叁二雲：“實性與無明合故變異則不清淨，若除卻無明等得其真性，是名法性清淨實際，名入法性。”這與《起信論》的說法雖然很不相同，而草蛇灰線，其間似乎有學說發展上的線索可尋。若更向上推，則《大般若經》卷五六九《法性品》雲：“諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生。”此奘師所譯，當然沒有誤譯的問題，它與《大智度論》的說法，似乎也不能說沒有學說發展上的關系。
叁、大作《<起信>與禅》又雲：“由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修爲亦不待外求，只須息滅無明，智性自現：這樣構成返本還源的主張。”似乎返本還源的主張，肇源于《起信論》，恐與事實不符。《大智度論》卷叁二雲：“諸法實相常住不動，衆生以無明等諸煩惱故，于實相中轉異邪曲，諸佛賢聖種種方便說法，破無明等諸煩惱令衆生還得實性，如本不異，是名爲如。”龍樹菩薩的這一段話，雖然不能說它就是返本還源論的始作俑者，但是也很難斷然地說它與《起信論》的說法毫無關系。
四、就道理上講，通常所說的返本還源論，實在是很難講得通的，所以唐代複禮法師以偈問“天下學士”，曾經在當時弓I起了熱烈的討論。就是到了宋朝，天臺宗的四明尊者也還提出了相應的看法。因爲一提到返本還源，必然要牽涉到“性起”的說法，而性起之說與臺宗、賢首宗以及禅宗的教義都有密切的關系。但是法藏法師在《華嚴經問答》中雲：“緣起無自性故，起本具性……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳，非有起相之起。”這樣說來，賢宗的“性起”說，似乎基本上沒有超出《中論》：“以有空法故，一切法得成”，《維摩經》：“依無住本，立一切法”的論點。因此探討中印佛學的異同問題，似乎還可以從另外的一個角度去談。《起信》、《楞嚴》的真僞問題，初期禅宗的思想問題，也可作如是觀。一孔之見，無當大方，抛磚引玉，伫候明教。
順祝
六時吉祥
巨贊敬啓
六月十八日
呂澈致臣贊法師書
(1950年5月26日)
萬均法師：
昨見《現代佛學》5月號登載大作《禅余隨筆》，爲龍樹，無著之學作辨護，甚佩!惟大作中有數處似應再作商量，茲列舉于下，以備參改。
1．所引《中論·業品》一頌，實系龍樹假設正量部之說，(見《中觀釋論》、《般若燈論》等書)，用來破斥者，故爲對立面的文章，似不應該同龍樹之正論。
2．又引《攝論》一頌，實系無性《釋論》引用陳那之說(見《掌中論》)與無著無關，似亦不應混同。
3．又引“性境不隨心”一句，原指第八識與前五識之所緣相分性種等不與見分一致者，統爲相分，其性質仍是識之一類，與心外客觀存在不同。故唯識家言，始終是一種唯心論(客觀的唯心論)，似乎難爲辨解。
愚見如此，尚希不吝指教爲荷。
專頌!禅安!
呂澂
5．20
呂澂複巨贊法師書
(1950年6月2日)
巨贊法師：
惠教于愚見賜予商量，極快!唯尊解雲雲，實未敢苟同。
第一點，《中論》雖空不斷一頌，系承以上六頌總結，“不失法”(AviPRanasa)之離斷常兩過。上頌爲外論，此頌自亦同然，故《中論》舊注八大家、余存無畏，佛護、安慧、清辨、月稱五疏，解釋此文莫不如是(無畏、佛護解見藏要本《中論》41頁校注五：安慧解見藏要本《中觀釋論》58頁左；清辨解見縮製藏本暑帙——108頁左，月稱解見影印本西藏大藏經98卷51頁)。“不失法”爲正量部業論之獨有主張，《般若燈論》有明文，亦不容異議。因此，我前函謂此頌乃反面文章，絕非無據之空談。至于《智論》了身有與此相似之文，此殆羅什誤解《中論》之意(《中論》青目釋從“無畏論”出，全書章句與“無畏”相同，惟此頌獨異，當是羅什誤會。)而又于《智論》以意增益耳(《智論》譯文不盡爲原作所有，最近見于瀉龍祥專文論之極詳，見《印度學佛教學研究》第七卷一號)。否則《中論》明明破斥“不失法”，《智論》反又取之，出爾反爾，大智不應如此，且“不失法”爲專名，亦不應泛泛以不滅解之也。
第二點，大作原以“于繩起蛇覺”(應譯原作“于繩謂蛇覺”)一頌爲無著《攝論》之頌，我前函辯此頌並不屬于《攝論》，而系無性釋論所引陳那之作，所辯在頌，而不在釋。宋教乃以釋解難，似有未合，且就釋言，大作雲雲，亦有誤解爲所之病。
第叁點，性境爲相分，雖與見分別種，但依唯識家言，相不離見，見性是識，以是或等唯識…
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