..续本文上一页德观主张道德是由一系列可普遍化、公正的、关系到什么是正当描述的原则所构成。情境道德理论则是关怀伦理学的基本理据。按照情境道德的基本原则，道德必须视为具体的东西，即特有社会中的特有的行为，体现于特有社会的规范中，而不能被理解为抽象的原则，而且，情境道德把注意力从道德行为转向更宽广的行为者的道德能力。道德是通过一个人的想像力、品格和行为对复杂而具体的情况做出反应。[13]
生态女性主义的环境伦理可视为关怀伦理进一步的扩展，Val Plumwood 批评泰勒(Paul Taylor)《尊敬自然》一书的论点，便是不满泰勒把“尊敬自然”纯然只当作义务来了解，排除了情感的因素，认为对生界的情感、欲求、态度、关怀与“尊敬自然”的命题无关。“关怀”在泰勒的心目中只是与“爱好”(inclination)和欲求(desire)同一范畴的观念，与道德的判断并不相关。[14] 这种康德式的论述在主流的环境伦理学中普遍存在。为了批判这种主流论述，生态女性主义主张从情感回应、特殊自然面向的体验来建立起深度关怀的环境伦理。其对环境的关怀建立在与环境的特殊关系(special relationships)与深度接触的真实感受上，因此，主张对特定的动物、森林、河川、地方与生态系的关怀与责任的“地方的道德观念”(local moral concepts)，并认为这将有助于全球环境普化关怀的作为 [15]。这也使得生态女性主义对生物区域主义(bioregionalism)[16] 深有同感，共同关注生物区域的重要性，并发挥生物区域主义架构中女性作为“全面作用的平等者”(full-working equals)的角色。
然而，生态女性主义的环境伦理正在发展，并未达到成熟的阶段，就其理论本身，关怀构成要素的重新界定与扩展便是亟待建构的理论课题。
关怀的本质因素在于关怀者与受关怀者的关系。因此，在诺丁看来，关怀是一种关系行为。他是否能够保持，是否适当地强调那必要被觉知和接受的关系，是否表现出自由、真实的自己，都取决于关怀者对这种关系的维持，同时也有赖于受关怀者的态度和感受能力。诺斯以逻辑的形式表示关怀关系成立的条件：
(W，X)是一种关怀关系，若且唯若
1. W关怀X，且
2. X承认W关怀X
此表示X很诚实的接受此关怀，他接受它，不逃避，不拒绝。[17]
这主要是以人性情感回应与交流作为立论基础，若要推广至环境伦理，动物、植物、山河等代入X，则关怀关系是很难成立的。
特朗托认为关怀具有四种内在的特性：1.他并不局限于人与人之间的相互作用，也包括了对事物、对环境以及其他事物的关怀；2.关怀不是二分和个体化的；3.关怀的行为是根据文化来定义的；4.关怀是正在进行中的。关怀能够为一个行为赋予特性，也可以描述为一个过程。为了厘清关怀范围，特朗托进一步指出：
尽管关怀能够产生快乐，人们能够怀著关怀的目的从事创造性的活动，但是当一种实践只在维持、延续修复这个世界时，我们才能承认他是关怀。[18]
如果把“世界”解释成人文世界和自然世界，那么特朗托的关怀伦理学得以发展成环境伦理学，然而他的理论精彩处是关怀伦理学得政治辩护，其环境辩护的面向并未有系统的建构，仍有待进一步的探索。
就关怀伦理的教育来论，环境教育是指在日常生活中强化关怀伦理的课程。使“自我”和社会中的“他人”以及我们日用而不自知的自然环境，并不是漠不相关的工具剥削关系，而是充满关怀关系，因此关怀的环境教育在诺丁的教育理论中已有较为充分的讨论 [19]。至于关怀的环境伦理学，尚是个前瞻性的研究方向，此正在发展中尚未成熟的理论来做为人间佛教环境关怀的参考系，笔者以为是个值得发展的面向。
肆、人间佛教的环境关怀：一个初步的构想
人间佛教的环境关怀需照顾到：时代的适应、实践的动力与教义的脉络，对比于关怀伦理学，笔者综合印顺法师的论点，提出三个命题，作为初步的原则。
一、以慈悲为本，足以建构人间佛教的环境关怀伦理学
慈悲原为二个独立的概念，而且最初佛教只强调慈，稍后才慈悲并称，形成一个完整的概念。慈maitri(或maitrya)，代表“朋友”或“亲爱的人”，悲karuna，意为“哀怜”、“温柔”、“有情”。对于朋友，我们亲爱对待，对不幸者我们温柔地予以哀怜，所以龙树的《大智度论》对慈悲的定义，是从“朋友”之间的友爱与“哀怜”的悲悯，两种含义衍生而来，他说：
慈名爱念众生，当求安稳乐事以饶益之。悲名愍念众生受五道中种种身苦、心苦。[20]
慈就是爱护众生的意思，所以常常谋求安稳快乐之事，希望能够丰富饶益利益众生；悲就是怜悯众生的意思，怜悯众生轮回于五道 [21] 之中，受种种生理与心理之苦。龙树在此以“爱”定义“慈”，以“怜”定义“悲”，而后他将慈悲的对象及范围坚定地扩至一切众生的身上，进而界定大慈大悲的含义，他说“大慈”就是与乐，“大悲”就是拔苦：
大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦；大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。[22]
因而慈悲的定义就是“拔苦与乐”。
慈悲在小乘佛教中，原为五停心观 [23] 之一，五停心观是一种对治个人心性弱点的修行方法，慈悲观是对治嗔恚心多之人，因为嗔恚心较强者，心中易充满愤怒、不满，修慈悲观可以柔和其心，正对治了其性格的缺点，因而可以避免嗔恚所带来之无明过失。但如果是悲悯心本来就很强的人，修慈悲观则可能会加重他爱恋执著的心，因此慈悲观并不是绝对的修行法门。
慈悲除了是修行的方法外，小乘佛教中也赋予慈悲某种咒力性格：
住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害，必无灾横而致命终。[24]
这是相信慈悲具有某种神奇的力量，可以保护生命抵御外敌，将慈悲的力量予以神化，其背后则隐含了福德必须一致的预期。
《俱舍论》继承福德一致的要求，在慈悲之外又加上喜舍，合此四德称为四无量心，《俱舍论》卷二十九：
无量有四，一慈二悲三喜四舍。言无量者，无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。[25]
“无量有四”是指有慈悲喜舍四种无量心，名之为“无量”是由于有情众生其数无量，无量众生作为慈悲喜舍的对象，我们与一切众生以喜乐──慈，拔除一切众生的痛苦──悲，见一切众生离苦心欢喜──喜，于一切众生舍怨舍亲心平等──舍，当我们慈悲喜舍面对一切众生之际，便能感得无量的福德果报，因此称此四心为四无量心。
众生缘起平等的观念，促使慈悲精神的兴起，而在去苦得解脱上，由于慈悲不仅是修行的法门之一，在大乘佛教之中，更被认为慈悲就是佛性，因此慈悲便成为个人修行解脱的重要修件，甚至就大乘佛教而言是首要条件。然而在小乘佛教之中，慈悲的地位并不是那样地具有绝对性的地位，在《阿含经》当中，一再为世尊所强调的是：“无常、苦、空、无我”的观念，而且透过对“无常、苦、空、无我”的正知，凡夫便能“我生已尽，梵行已立，所作已作，不受后有”证得阿罗汉，所以小乘佛教重视的是智慧。但是大乘佛教则认为，若只有智慧而没有慈悲，那就会流于独善其身，那样而证悟解脱的阿罗汉只是独觉的自了汉。
大乘佛教认为佛陀的精神，绝对不是教导众生只为了自己的利益著想，不是只要自己得解脱就够了。如果是这样的话，如来便不会悲愍众生，在他证道之后也不会教导众生获得解脱的途径。因此自利不是如来的精神，慈悲利他才是如来的本怀。而且当自利与利他互相冲突之时，大乘佛教乃以利他为先，甚至还放弃自利的解脱，以实践绝对的慈悲为目的。而原始佛教所强调的智慧解脱，反成为实践慈悲救度的手段。《大智度论》即说：
慈悲是佛道根本。所以者何？菩萨见众生老病死苦、身苦、心苦、今世、后世苦等诸苦所恼，生大慈悲救如是苦，然后发心求阿耨多罗三藐三菩提；亦以大慈悲力故，于无量阿僧祇世生死中，心不厌没，以大慈悲力故，久应得涅槃而不取证。以是故，一切诸佛法中，慈悲为大；若无大慈大悲，便早入涅槃。[26]
正如我们上面所说的，慈悲在《大智度论》中被认为是佛道的根本，菩萨在观察一切众生生命当中的苦难，生起了大慈大悲之心想要令众生解脱一切诸苦，为了要救众生之苦，所以菩萨发心愿得无上正等正觉(阿耨多罗三藐三菩提anuttara-samyak-sambodhi)，要以大智慧来实践其大慈大悲。然后这发心菩萨在无量时空的生死轮回大海之中，不论经过多少次轮回，也不论转生为何种生命型态，菩萨始终忆持不忘原本的一念慈悲，而且无怨无悔，心不懈怠，到了证悟之后，也因为慈悲众生的缘故，早该证入涅槃却不证入，情愿随著众生在生死海中流转轮回。故说佛法当中，以慈悲为最大，若不是因为大慈大悲的缘故，菩萨早就入于涅槃，获取自身的极乐了，何必还要救度众生？
就慈悲观的发展而言，印顺法师曾有明确的抉择：
无量三昧的被遗忘，说明了声闻佛教的偏颇。佛教的根本心髓──慈悲，被忽视、被隐没，实为初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教兴起，才开显出来。所以佛弟子的体验，如契合佛的精神，绝非偏枯的理智体验而是悲智融贯的实证。[27]
声闻者不能即俗而真，不能即缘起而空寂，以为慈悲等四无量心，但缘有情，不能契入无为性，不知四无量心是可以直入法性的。……由于声闻偏重厌自身苦，不重愍有情苦；偏重厌世，不能即世而出世，这才以无量三昧为纯世俗的。声闻的净化自…
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