生态女性主义与人间佛教的环境关怀
林朝成
壹、前言
二十一世纪“佛教与女性”、“佛教与环保”的议题不只是教义上的研究与理论上的辨析，他们将成为人间佛教一种策略，一种决定人间佛教思考与行动的原则。因此，他们是二十一世纪的“新方便”，从探求佛法的真实中去发现佛法的新面向，让人间佛教在健全的适应中发扬起来。
本文以生态女性主义为题，目的就是希望将这二个议题合流，从生态女性主义对深层生态学的批判中，凸显问题之所在，以便省思人间佛教的环境伦理，并从关怀伦理学的取用与发展，尝试建构具有人间佛教特色的环境伦理学。
贰、生态女性主义对深层生态学的批判
深层生态学(Deep Ecology )认为今日的环境危机起源于人类中心主义的价值观，为了破除种种以人的利益为中心的二元论思想，首要任务是建立一种生态中心主义的思想体系，根本改变个人和文化的意识型态结构。
自我实现(self-realization)与生命中心平等说(biocentric equalitarianism)为深层生态学两条最高规范(ultimate norms)，这两条规范内在地相关，且其立论的基础必须诉诸于直觉。“自我实现”是指人的潜能的充分展现，使人成为真正的人的境界，深层生态学的创立者奈斯(Arne Naess)指出，自我的成熟需要经历三个阶段：从心理意义的自我(ego)走向社会性的“我”(self)；再从社会的“我”走向形而上(大写的我Self)。他用“生态我”(ecological self)来表达“大我”必定是在与人类共同体与大地共同体的关系中实现，我与自然之间并无明确的分隔。[1] 当我们达到“生态我”的阶段，便能在所有物中看到自己，也能在大我中看到所有物。其概念的结构图释如下：[2]
“自我实现”概念图释
“生命中心平等说”的意义就是生物圈中的所有存在物都具有同等的生存、繁衍的权利，并充分体现个体自身 以及在大写的“自我实现”中实现我的权利。在生态圈中每个存在物都具有平等的内在价值的前提下，自我实现的过程是一个不断扩大与自然认同的过程，如果我们伤害自然界的其他部分，那么我们就是在伤害自己。这种意识促使我们尊重人类和非人类的权利，生物多样性增加了自我实现的潜能，因此，不需要在物种间建立起阶级，将人类置于万物之上。
依这两条规范，奈斯和塞申斯(George Sessions)共同起草了8条基本原理，并得到深层生态学者普遍认同，成为深层生态学的理论核心和行动纲领。这8条行动纲领是：[3]
(1)地球上人类和非人类生命的健康和繁荣有其自身的价值，就人类目的而言，这些价值与非人类世界对人类的有用性无关。
(2)生命形式的丰富性和多样性有助于这些价值的实现，并且他们自身也是有价值的。
(3)除非满足基本需要，人类无权减少生命丰富性和多样性。
(4)人类生命与文化的繁荣与人口的不断减少不矛盾，而非人类生命的繁荣要求人口减少。
(5)当代人过份干涉非人类世界，这种情况正在迅速恶化。
(6)因此，我们必须改变政策，这些政策影响著经济、技术和意识型态的基本结构，其结果将会与目前大不相同。
(7)意识型态的改变主要是在评价生命平等的层面，而不是在坚持日益提高的生活标准层面。对数量上的大(big)与质量上的大(great)之间的差别应当有一种深刻的意义。
(8)赞同上述观点的人都有直接或间接的义务来实现上述必要的改变。
深层生态学纲领的目的是使那些赞同纲领的人们能够从不同途径走向同一立场，他并不是一种系统的哲学，其目的在成为生态中心主义环境运动的共同基础，因此，生态中心主义阵营中不同理论立场的人可以拒绝纲领所做的宗教或哲学的辩护，但仍可以支持这个纲领。
二条最高规范和八条行动纲领可视为主流深层生态学基本架构。生态女性主义 [4] 认同深层生态学纲领的提议，以便使运动的宗旨和行动显得更加明确，但就生态女性主义的核心论点：“西方文化中在贬低自然和贬低女性之间存在著某种历史性的、象征性的和政治的关系”[5] 而言，他们对深层生态学“自我实现”的规范表示怀疑和批判的立场，其中，Val Plumwood的论点从差异性的角度所提出的批判，笔者以为最具代表性与启发性。[6]
Val Plumwood质疑深层生态学“大我”或“生态我”的概念。“我”的意识发展足以扩展到他者(other)的心理与世界，并将之视为“我”，且他者不只是被代表(假定我们并不完全认知他者)，他者是透明的，被“我”环绕无余的存在，这种“大我”的观念是“自大”、“我慢”(arrogance)。其导致的结果，便是否定“差异”(the denial of difference)，否定他者自主的存在，进而反面发展为对地球上的他者或非我群属的宰制关系。
对他者(自然)的尊重需包含对独特性与差异性的认知，如果要克服二元论，与自然建立起非工具性的关系，那么差异性与连续性同等重要，人与自然的互动是以关连性(connection)和它性(otherness)为基础，丧失差异与相似的紧张关系，便失去“我”与外在它者动态互动关系，构成了宰制与工具的思维架构。
深层生态学的主要形式聚焦在“同一化”(identification)、相关性(interconnectedness)、和隔别的克服上，从“自我实现”的观念来看，“自我实现”也具有“关系我”(relational self)的要素。奈斯认为“一个人达到的自我实现的层次越高，就越是增加了对其他生命自我实现的依赖，自我认同的增加即是与他人自我认同的扩大，利他主义是这种认同的自然结果。”[7] 然而Val Plumwood质疑，这种认同的扩大充其量只是自我的投射，其整全的关系是“我”与“我”的互动，而不是“我”与外在的“他者”的互动，他者只有依附的关系，并无独特性或个别性的存在地位。如果落实关系我的主张，那么在整体论方式下的“自我实现”的概念，“大我”是同一化的整体的最高原则，根本是没有必要的设定。
再者，深层生态学的“扩展的自我”(the expanded self)并非批判自我主义的结果，而是自我主义的扩大和延伸。他没对占有性自我主义(possessive egoism)的结构提出质疑；反之，他试图通过扩展自我重申一种更为广泛的套装利益。扩展自我的动机是承认一种更为宽广的关怀，同时，鼓励把“大我利”(Self- interest)作为行动的动力，使大我既依据自然的利益，也依据“伤害自然即伤害自己”的利益逻辑来行动。
Val Plumwood 认为深层生态学毫无批判地接受理性伦理学超然、无私、客观的架构，而这样的架构奠基于普遍的原则，超离于个别的关怀情境脉络，使人拙于回应或关怀人的需求，甚至个别的关怀被贬为倾向、偏好(inclination)，需要扬弃之，以成就大我的利益。然而这种高扬认知面贬抑情感面的伦理学，只成就抽象的道德，却疏忽了关怀情感的多元经验。就“生态我”而言，他可被诠释为相互我的形式(a form of mutual selfhood)，在此，我与地球上的它者有著本质的关联。然而，面对著自然的多样性，人承诺(行愿)的多样性，新的“同一性”的概念必须允诺各种个别化或区域化的歧见的存在。以一个单一的概念作为涵盖多样性的理据，显然是不可能的。
依此而论，笔者以为“自我实现概念图释”所阐明的理论架构，并不具备一致性的判准，“自我实现”如何与“多样性”相协调，显然是一大难题。如果“最大的多样性”是自我实现的构造原则，那么“大我”或“生态我”只能是“关系中的我”，它必然要承认“他者”、“差异”的存在，否则，多样性会成为虚的原则，或对反的原则，“大我”与“所有存在的自我实现”的原则并不是直觉可以说明的。如果“大我”只能是关系中的我，是个主导线索，属规制原则 [8]。这么一来，实现的动力便是理性的能力，他的发动和情感无关，自我实现只能是辩证的过程，其和“大我利”并不是自然的关系。
参、从关怀伦理学到环境伦理学
吉利根(carol Gilligan)以心里学立场阐述关怀伦理学 [9]，之后，诺丁(Nel Noddings)于哲学与教育领域详作理论的建构 [10]，特朗托(Joan C. Tronto)建立一种超越性别的关怀伦理学，并把这一理论置于社会历史和政治背景中来考察和辩护 [11]，以及其他女性主义者之论述与开发，关怀伦理与以情意为主的论述，已成为女性主义伦理学的核心。
关怀伦理学重视关怀、关系、责任、脉络、沟通、情意、个殊表达的声音、差异中的公平对待等，都是女性主义者在各种论述中重要的取向。诺丁首先揭示伦理学一直由男性精神的“理性”所主导，而真正的女性精神：关怀，也在男性文化的扭曲下，被诠释成有贬值、盲目意味的“爱欲”。因此，诺丁认为道德实践的根源得重新定位：
“而我诺丁是将道德行为核心泉源，置于人类情感回应。通过我们对道德的讨论，我们将保持对这种情感的联系，也是这种情感产生对道德的讨论的。这并不表示我们的讨论会陷入感性的沼泽，但实在要正视存在的情感基础，并给其地位”。[12]
特朗托分析两种后设伦理学理论：“康德式的道德观”理论与“情境道德”理论。康德式的道…
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