生態女性主義與人間佛教的環境關懷
林朝成
壹、前言
二十一世紀“佛教與女性”、“佛教與環保”的議題不只是教義上的研究與理論上的辨析，他們將成爲人間佛教一種策略，一種決定人間佛教思考與行動的原則。因此，他們是二十一世紀的“新方便”，從探求佛法的真實中去發現佛法的新面向，讓人間佛教在健全的適應中發揚起來。
本文以生態女性主義爲題，目的就是希望將這二個議題合流，從生態女性主義對深層生態學的批判中，凸顯問題之所在，以便省思人間佛教的環境倫理，並從關懷倫理學的取用與發展，嘗試建構具有人間佛教特色的環境倫理學。
貳、生態女性主義對深層生態學的批判
深層生態學(Deep Ecology )認爲今日的環境危機起源于人類中心主義的價值觀，爲了破除種種以人的利益爲中心的二元論思想，首要任務是建立一種生態中心主義的思想體系，根本改變個人和文化的意識型態結構。
自我實現(self-realization)與生命中心平等說(biocentric equalitarianism)爲深層生態學兩條最高規範(ultimate norms)，這兩條規範內在地相關，且其立論的基礎必須訴諸于直覺。“自我實現”是指人的潛能的充分展現，使人成爲真正的人的境界，深層生態學的創立者奈斯(Arne Naess)指出，自我的成熟需要經曆叁個階段：從心理意義的自我(ego)走向社會性的“我”(self)；再從社會的“我”走向形而上(大寫的我Self)。他用“生態我”(ecological self)來表達“大我”必定是在與人類共同體與大地共同體的關系中實現，我與自然之間並無明確的分隔。[1] 當我們達到“生態我”的階段，便能在所有物中看到自己，也能在大我中看到所有物。其概念的結構圖釋如下：[2]
“自我實現”概念圖釋
“生命中心平等說”的意義就是生物圈中的所有存在物都具有同等的生存、繁衍的權利，並充分體現個體自身 以及在大寫的“自我實現”中實現我的權利。在生態圈中每個存在物都具有平等的內在價值的前提下，自我實現的過程是一個不斷擴大與自然認同的過程，如果我們傷害自然界的其他部分，那麼我們就是在傷害自己。這種意識促使我們尊重人類和非人類的權利，生物多樣性增加了自我實現的潛能，因此，不需要在物種間建立起階級，將人類置于萬物之上。
依這兩條規範，奈斯和塞申斯(George Sessions)共同起草了8條基本原理，並得到深層生態學者普遍認同，成爲深層生態學的理論核心和行動綱領。這8條行動綱領是：[3]
(1)地球上人類和非人類生命的健康和繁榮有其自身的價值，就人類目的而言，這些價值與非人類世界對人類的有用性無關。
(2)生命形式的豐富性和多樣性有助于這些價值的實現，並且他們自身也是有價值的。
(3)除非滿足基本需要，人類無權減少生命豐富性和多樣性。
(4)人類生命與文化的繁榮與人口的不斷減少不矛盾，而非人類生命的繁榮要求人口減少。
(5)當代人過份幹涉非人類世界，這種情況正在迅速惡化。
(6)因此，我們必須改變政策，這些政策影響著經濟、技術和意識型態的基本結構，其結果將會與目前大不相同。
(7)意識型態的改變主要是在評價生命平等的層面，而不是在堅持日益提高的生活標准層面。對數量上的大(big)與質量上的大(great)之間的差別應當有一種深刻的意義。
(8)贊同上述觀點的人都有直接或間接的義務來實現上述必要的改變。
深層生態學綱領的目的是使那些贊同綱領的人們能夠從不同途徑走向同一立場，他並不是一種系統的哲學，其目的在成爲生態中心主義環境運動的共同基礎，因此，生態中心主義陣營中不同理論立場的人可以拒絕綱領所做的宗教或哲學的辯護，但仍可以支持這個綱領。
二條最高規範和八條行動綱領可視爲主流深層生態學基本架構。生態女性主義 [4] 認同深層生態學綱領的提議，以便使運動的宗旨和行動顯得更加明確，但就生態女性主義的核心論點：“西方文化中在貶低自然和貶低女性之間存在著某種曆史性的、象征性的和政治的關系”[5] 而言，他們對深層生態學“自我實現”的規範表示懷疑和批判的立場，其中，Val Plumwood的論點從差異性的角度所提出的批判，筆者以爲最具代表性與啓發性。[6]
Val Plumwood質疑深層生態學“大我”或“生態我”的概念。“我”的意識發展足以擴展到他者(other)的心理與世界，並將之視爲“我”，且他者不只是被代表(假定我們並不完全認知他者)，他者是透明的，被“我”環繞無余的存在，這種“大我”的觀念是“自大”、“我慢”(arrogance)。其導致的結果，便是否定“差異”(the denial of difference)，否定他者自主的存在，進而反面發展爲對地球上的他者或非我群屬的宰製關系。
對他者(自然)的尊重需包含對獨特性與差異性的認知，如果要克服二元論，與自然建立起非工具性的關系，那麼差異性與連續性同等重要，人與自然的互動是以關連性(connection)和它性(otherness)爲基礎，喪失差異與相似的緊張關系，便失去“我”與外在它者動態互動關系，構成了宰製與工具的思維架構。
深層生態學的主要形式聚焦在“同一化”(identification)、相關性(interconnectedness)、和隔別的克服上，從“自我實現”的觀念來看，“自我實現”也具有“關系我”(relational self)的要素。奈斯認爲“一個人達到的自我實現的層次越高，就越是增加了對其他生命自我實現的依賴，自我認同的增加即是與他人自我認同的擴大，利他主義是這種認同的自然結果。”[7] 然而Val Plumwood質疑，這種認同的擴大充其量只是自我的投射，其整全的關系是“我”與“我”的互動，而不是“我”與外在的“他者”的互動，他者只有依附的關系，並無獨特性或個別性的存在地位。如果落實關系我的主張，那麼在整體論方式下的“自我實現”的概念，“大我”是同一化的整體的最高原則，根本是沒有必要的設定。
再者，深層生態學的“擴展的自我”(the expanded self)並非批判自我主義的結果，而是自我主義的擴大和延伸。他沒對占有性自我主義(possessive egoism)的結構提出質疑；反之，他試圖通過擴展自我重申一種更爲廣泛的套裝利益。擴展自我的動機是承認一種更爲寬廣的關懷，同時，鼓勵把“大我利”(Self- interest)作爲行動的動力，使大我既依據自然的利益，也依據“傷害自然即傷害自己”的利益邏輯來行動。
Val Plumwood 認爲深層生態學毫無批判地接受理性倫理學超然、無私、客觀的架構，而這樣的架構奠基于普遍的原則，超離于個別的關懷情境脈絡，使人拙于回應或關懷人的需求，甚至個別的關懷被貶爲傾向、偏好(inclination)，需要揚棄之，以成就大我的利益。然而這種高揚認知面貶抑情感面的倫理學，只成就抽象的道德，卻疏忽了關懷情感的多元經驗。就“生態我”而言，他可被诠釋爲相互我的形式(a form of mutual selfhood)，在此，我與地球上的它者有著本質的關聯。然而，面對著自然的多樣性，人承諾(行願)的多樣性，新的“同一性”的概念必須允諾各種個別化或區域化的歧見的存在。以一個單一的概念作爲涵蓋多樣性的理據，顯然是不可能的。
依此而論，筆者以爲“自我實現概念圖釋”所闡明的理論架構，並不具備一致性的判准，“自我實現”如何與“多樣性”相協調，顯然是一大難題。如果“最大的多樣性”是自我實現的構造原則，那麼“大我”或“生態我”只能是“關系中的我”，它必然要承認“他者”、“差異”的存在，否則，多樣性會成爲虛的原則，或對反的原則，“大我”與“所有存在的自我實現”的原則並不是直覺可以說明的。如果“大我”只能是關系中的我，是個主導線索，屬規製原則 [8]。這麼一來，實現的動力便是理性的能力，他的發動和情感無關，自我實現只能是辯證的過程，其和“大我利”並不是自然的關系。
參、從關懷倫理學到環境倫理學
吉利根(carol Gilligan)以心裏學立場闡述關懷倫理學 [9]，之後，諾丁(Nel Noddings)于哲學與教育領域詳作理論的建構 [10]，特朗托(Joan C. Tronto)建立一種超越性別的關懷倫理學，並把這一理論置于社會曆史和政治背景中來考察和辯護 [11]，以及其他女性主義者之論述與開發，關懷倫理與以情意爲主的論述，已成爲女性主義倫理學的核心。
關懷倫理學重視關懷、關系、責任、脈絡、溝通、情意、個殊表達的聲音、差異中的公平對待等，都是女性主義者在各種論述中重要的取向。諾丁首先揭示倫理學一直由男性精神的“理性”所主導，而真正的女性精神：關懷，也在男性文化的扭曲下，被诠釋成有貶值、盲目意味的“愛欲”。因此，諾丁認爲道德實踐的根源得重新定位：
“而我諾丁是將道德行爲核心泉源，置于人類情感回應。通過我們對道德的討論，我們將保持對這種情感的聯系，也是這種情感産生對道德的討論的。這並不表示我們的討論會陷入感性的沼澤，但實在要正視存在的情感基礎，並給其地位”。[12]
特朗托分析兩種後設倫理學理論：“康德式的道德觀”理論與“情境道德”理論。康德式的道…
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