..續本文上一頁心，偏于理智與意志，忽略情感。所以德行根本的叁善根，也多說“離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫”，對于離嗔的無量心解脫，即略而不論。聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從淨化自心的立場，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依法依世間而完成自我。這一切，等到直探釋尊心髓的行者，急于爲他，才從慈悲爲本中完成聲聞不能完成的一切。[28]
由此可見，以慈悲爲本，建構人間佛教環境倫理，一者依佛教的教義精神和脈絡爲適應時代開展成熟有情與莊嚴國土的菩薩精神；再者，重視“情感”的立場，使“情感”的面向可以直入法性、解脫。這和生態女性主義的觀點頗相契合，雖然，在“情感”的意涵上，兩者有著差異的诠釋脈絡。
二、立基于衆生緣慈悲的體驗，是長養生態良知的要素
慈悲可分爲叁類，南本《大般涅槃經》做這樣的界說：
慈有叁緣，一緣衆生，二緣于法，叁則無緣。……衆生緣者，緣于五陰願與其樂，是名衆生緣。法緣者，緣于衆生所須之物而施與之，是名法緣。無緣者緣于如來，是名無緣。慈者多緣貧窮衆生。如來大師永離貧窮受第一樂。若緣衆生則不緣佛。法亦如是。以是義故，緣如來者名曰無緣。世尊！慈之所緣一切衆生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰衆生緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。無緣者不住法相及衆生相，是名無緣。[29]
《大般涅槃經》這段話旨在說明，依叁類因緣而有叁種慈悲︰衆生緣慈悲、法緣慈悲和無緣慈悲。叁種慈悲說明慈悲的心理或者動機，當中最高者自然是無緣慈悲，因爲無緣慈悲就是前面所說的叁輪體空的慈悲，它是超越慈悲的慈悲。以下略述叁種慈悲的內涵。
衆生緣者，緣于五陰願與其樂，是名衆生緣。……慈之所緣一切衆生，如父母、妻子、親屬，以是義故，名曰衆生緣。[30]
衆生具色受想行識等五陰，而就衆生身(色陰)、心(受想行識四陰)兩方面來予以安樂，這叫做衆生慈悲。另外就衆生之間的關系，如父母、妻子、親屬等關系，來行慈悲，這種局限于親疏關系的，也叫衆生緣慈悲。
衆生緣慈悲，可以說是基于“人之常情”而起的慈悲，儒家之“仁有等差”的思想，與之相近，儒者認爲仁需由己推出，所謂“推己及人”的思維方式與衆生緣慈悲的心理動機相近，然而也不能遽以論斷儒家之仁只局限于衆生緣慈悲，例如孔子“親親而仁民，仁民而愛物”，張載《西銘》“民吾同胞，物吾與也”這些都是儒家能夠擴充仁愛之心超越家庭本位而普及衆生及萬物的例證。然而起于人之常情的慈悲或者仁愛，也極有可能會囿于“人情之私”，或者局限于家庭本位，或者隨順個人好惡，而未能大公無私地予一切衆生樂，拔一切衆生苦，所以衆生緣慈悲很容易有其限製。
法緣者，緣于衆生所須之物而施與之，是名法緣。法緣者不見父母、妻子、親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。[31]
衆生緣慈悲是給予能令衆生身心安樂之物，法緣慈悲則指給予衆生所須之物，其範圍超過身心安樂的要求，只要衆生所需要，足以免除痛苦的，能得安樂之一切資具，都在法緣慈悲所布施給與的範圍之中。
而法緣慈悲的思維方式，並不是由“推己及人”或者“親親而仁民”，這種向外輻射的擴充實踐方式，實行這種慈悲者，心中並無父母、妻子、親屬等親疏之別，而是就“諸法緣生”的角度，視衆生平等無差，以一種無差別的態度來對衆生與樂拔苦。
“諸法緣生”的意思是指存在的一切諸事物以及生命，都由無限的因緣而起滅，一切存有彼此互爲因緣、互成因果，在無限的因果輪回之中，每一衆生在無限時空中，或爲親子或爲怨敵，然而不論親子或者怨敵，怨親之間仍有著一看不見的因緣纏繞彼此，所有的因緣乃支撐“存有”之爲此時此刻之“存有”的條件。是以自因緣觀來看，怨親是平等地與“我”相關連的，是以衆生不論是怨是親，對行法緣慈悲者而言，都需平等相對，不能有所差別。如果說衆生緣的慈悲，可歸屬一般人倫道德；那麼法緣慈悲就當歸于宗教性的道德。人倫道德的慈悲，有著親疏之別，是需要擴而充之的道德；宗教性的道德，則是本來就普及于一切衆生，是毋需等待推而廣之方能普遍化的道德。
無緣者緣于如來，是名無緣。慈者多緣貧窮衆生。如來大師永離貧窮受第一樂。”又說“無緣者不住法相及衆生相，是名無緣。[32]
相對于衆生緣慈悲與法緣慈悲之“有所緣”(有原因、條件)的慈悲，無緣慈悲就是“無所緣”(沒有原因、條件)的慈悲。一般慈悲的對象是貧窮衆生，對于貧窮衆生與樂拔苦稱之爲慈悲；無緣慈悲其慈悲的對象乃是如來，但如來是覺悟者，永離貧窮痛苦，早登極樂之境，何以能夠與樂拔苦？沒錯！正因吾人爲不能對如來與樂拔苦，是以對如來行布施慈悲之時，實際上等于無任何慈悲可行，而衆生正是尚未證悟的如來，因此對衆生行慈悲時，也不可以說是在行慈悲。因此無緣慈悲，就是不執著于法相(存在的差別相)以及衆生的差別相，乃至不可存在慈悲的意識而行慈悲。所以我們說無緣慈悲是超越了慈悲、超越了道德的慈悲。
無緣慈悲既是放棄了慈悲的意識來行慈悲，故其必定會以叁輪體空的慈悲精神，揚棄施者、受施者、所施物的分別來行慈悲。以無緣慈悲來行慈悲者，沒有施者的傲慢，去除了受施者的親疏分別，也不會吝惜所施之物，甚至連行慈悲這個行爲都不存在意識當中，這樣才是真正的無緣的慈悲。
衆生緣慈悲是一般人倫道德的慈悲。法緣慈悲是宗教性博愛的慈悲，法緣慈悲雖是基于佛教緣起思想才有的慈悲，但是其結論尚止于宗教的倫理要求的層次。無緣慈悲則是立基于佛教空觀的慈悲，無緣慈悲是唯佛教才有的慈悲，是能施者與所施者自他不二、能所兩忘的慈悲，以無所施而施、無所與而與的方式來行慈悲。就行爲來說雖有所施與，就意識上則完全泯除施者與受者的區別，但這郤也非口說慈悲而毫無所施的僞善，而是以一種施受平等的態度來行慈悲，行慈悲者不覺在行慈悲，他完全尊重受施者自身能覺的佛性，以平等的態度來對待衆生，就像《法華經》中那樣常不輕菩薩一樣，就算受到愚癡衆生的诟罵捶打，依然禮敬衆生，稱其必當成佛。[33]
就這叁種慈悲和環境倫理的關系，印順導師的提示是個關鍵的領會：
佛菩薩的實證，如但證空性，怎麼能起慈悲？所以慈悲的激發、流露，是必緣衆生相的。但初是執著衆生有實性的；次是不執著有衆生，而取法爲實有的；唯有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的。有些人，不明大乘深義，以爲大乘的體證，但緣平等普通的法性，但是理智邊事，不知大乘的現證，一定是悲智平等，離慈悲而論證得，是不能顯發菩薩的特德的。[34]
慈悲是不能離開衆生的個別特殊情境，慈悲者以衆生的需求與情感的回應爲核心泉源，因此，有情的世間必然也是慈悲的體驗世間，隨著慈悲心而長養生態的良知，應是個自然的方式。
叁、不實踐慈悲的作爲，才需要理由和證明
人間佛教的環境論述一直嘗試正面建構環境關懷的正當性與義務，並將傳統的佛教思想與當代的環境思潮相接軌，以發展綠色佛教的面向。對比于諾丁的關懷倫理學，我們可以有新的證明方式。[35]
對諾丁的關懷倫理學而言，重視如何發動關懷之道德實踐，才是真正的道德哲學內涵，因爲道德就在于道德發動本身。因此道德關懷的正當性是無須證明，而須去印證或體會的。
“我們必須去證明“不關懷”是正當的；亦即，我們要解釋──基于關懷道德自我的興趣，或基于對我們關懷之人的興趣──爲何我們還可向漠不關心的人一樣來對待對方。在相關的問題中，我們一定要證明，雖然對方不希望我們這樣對他，但這樣做卻是基于我們對他的關心，所做的真正努力。即使在這些例子中，關懷倫理學仍不強調證明正當理由。
作爲關懷者，我不會爲我的行動找理由；我不是獨自站在某個法庭之前。我所尋求的是，在對方之中完成──尋求被關懷者的感受，而且希望受關懷者的承諾將會因此而激發出來，在定義他的生活圈、煉中，他也卓然成爲關懷者。
于是，我不是由正當理由的辯護而定義的，而是，在我自己的人生和那些受我影響之人的人生中，實現而完成。”(1984.95)
關懷本不需要外在理由來證明，因其正是道德情意之發動，其需要的是去發動它、維護它、促進它。相對的，有兩種情形是需要提供外在理由的，一是遇事而沒有表現關懷的理由。另一是用別人不能理解的方式去關懷時，也需要提供理由。這些理由也不是在提供合理化的理由，而是在關懷理想的前提下，對于行爲的脈絡做更細膩的關系上的诠釋。
佛法以慈悲爲本，慈悲不殺又爲最一般的道德，因此，與諾丁相同的理由也適用在慈悲的環境關懷上。針對慈悲爲本的環境倫理所做的說明，只是辨析其實踐的取向與更細膩的相關性論理的說明，可不視爲正面的證成，因此，它不是道德推理的步驟程序，而是道德的態度與道德實踐如何在慈悲關系下成就有情與世間的清淨與莊嚴。
伍、結語
印順導師是臺灣佛教環境關懷的先驅。民國四十年所出版的《淨土新論》，已就人間淨土提出新的解釋，並確立自然世界的清淨乃顯出大乘佛教特色的論點。因此，修福德能感成世界清淨的新福德觀，莊嚴淨土乃往生淨土正因的創造淨土觀，便爲往後的環境關懷播下理論的啓發與革新的契機。
印順導師從緣起相的相關性與緣起性的平等性闡述慈悲的根源。[36] 緣起相的相關實在是無限差別的關系的存在；緣起性的平等性即通達一切法的無自性，而體現平等一如的法性。因此，在印順導師思想中，“差異”與“同一”在緣起法中同時存在，不偏一端。就慈悲的情感來說：
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