..續本文上一頁德觀主張道德是由一系列可普遍化、公正的、關系到什麼是正當描述的原則所構成。情境道德理論則是關懷倫理學的基本理據。按照情境道德的基本原則，道德必須視爲具體的東西，即特有社會中的特有的行爲，體現于特有社會的規範中，而不能被理解爲抽象的原則，而且，情境道德把注意力從道德行爲轉向更寬廣的行爲者的道德能力。道德是通過一個人的想像力、品格和行爲對複雜而具體的情況做出反應。[13]
生態女性主義的環境倫理可視爲關懷倫理進一步的擴展，Val Plumwood 批評泰勒(Paul Taylor)《尊敬自然》一書的論點，便是不滿泰勒把“尊敬自然”純然只當作義務來了解，排除了情感的因素，認爲對生界的情感、欲求、態度、關懷與“尊敬自然”的命題無關。“關懷”在泰勒的心目中只是與“愛好”(inclination)和欲求(desire)同一範疇的觀念，與道德的判斷並不相關。[14] 這種康德式的論述在主流的環境倫理學中普遍存在。爲了批判這種主流論述，生態女性主義主張從情感回應、特殊自然面向的體驗來建立起深度關懷的環境倫理。其對環境的關懷建立在與環境的特殊關系(special relationships)與深度接觸的真實感受上，因此，主張對特定的動物、森林、河川、地方與生態系的關懷與責任的“地方的道德觀念”(local moral concepts)，並認爲這將有助于全球環境普化關懷的作爲 [15]。這也使得生態女性主義對生物區域主義(bioregionalism)[16] 深有同感，共同關注生物區域的重要性，並發揮生物區域主義架構中女性作爲“全面作用的平等者”(full-working equals)的角色。
然而，生態女性主義的環境倫理正在發展，並未達到成熟的階段，就其理論本身，關懷構成要素的重新界定與擴展便是亟待建構的理論課題。
關懷的本質因素在于關懷者與受關懷者的關系。因此，在諾丁看來，關懷是一種關系行爲。他是否能夠保持，是否適當地強調那必要被覺知和接受的關系，是否表現出自由、真實的自己，都取決于關懷者對這種關系的維持，同時也有賴于受關懷者的態度和感受能力。諾斯以邏輯的形式表示關懷關系成立的條件：
(W，X)是一種關懷關系，若且唯若
1. W關懷X，且
2. X承認W關懷X
此表示X很誠實的接受此關懷，他接受它，不逃避，不拒絕。[17]
這主要是以人性情感回應與交流作爲立論基礎，若要推廣至環境倫理，動物、植物、山河等代入X，則關懷關系是很難成立的。
特朗托認爲關懷具有四種內在的特性：1.他並不局限于人與人之間的相互作用，也包括了對事物、對環境以及其他事物的關懷；2.關懷不是二分和個體化的；3.關懷的行爲是根據文化來定義的；4.關懷是正在進行中的。關懷能夠爲一個行爲賦予特性，也可以描述爲一個過程。爲了厘清關懷範圍，特朗托進一步指出：
盡管關懷能夠産生快樂，人們能夠懷著關懷的目的從事創造性的活動，但是當一種實踐只在維持、延續修複這個世界時，我們才能承認他是關懷。[18]
如果把“世界”解釋成人文世界和自然世界，那麼特朗托的關懷倫理學得以發展成環境倫理學，然而他的理論精彩處是關懷倫理學得政治辯護，其環境辯護的面向並未有系統的建構，仍有待進一步的探索。
就關懷倫理的教育來論，環境教育是指在日常生活中強化關懷倫理的課程。使“自我”和社會中的“他人”以及我們日用而不自知的自然環境，並不是漠不相關的工具剝削關系，而是充滿關懷關系，因此關懷的環境教育在諾丁的教育理論中已有較爲充分的討論 [19]。至于關懷的環境倫理學，尚是個前瞻性的研究方向，此正在發展中尚未成熟的理論來做爲人間佛教環境關懷的參考系，筆者以爲是個值得發展的面向。
肆、人間佛教的環境關懷：一個初步的構想
人間佛教的環境關懷需照顧到：時代的適應、實踐的動力與教義的脈絡，對比于關懷倫理學，筆者綜合印順法師的論點，提出叁個命題，作爲初步的原則。
一、以慈悲爲本，足以建構人間佛教的環境關懷倫理學
慈悲原爲二個獨立的概念，而且最初佛教只強調慈，稍後才慈悲並稱，形成一個完整的概念。慈maitri(或maitrya)，代表“朋友”或“親愛的人”，悲karuna，意爲“哀憐”、“溫柔”、“有情”。對于朋友，我們親愛對待，對不幸者我們溫柔地予以哀憐，所以龍樹的《大智度論》對慈悲的定義，是從“朋友”之間的友愛與“哀憐”的悲憫，兩種含義衍生而來，他說：
慈名愛念衆生，當求安穩樂事以饒益之。悲名愍念衆生受五道中種種身苦、心苦。[20]
慈就是愛護衆生的意思，所以常常謀求安穩快樂之事，希望能夠豐富饒益利益衆生；悲就是憐憫衆生的意思，憐憫衆生輪回于五道 [21] 之中，受種種生理與心理之苦。龍樹在此以“愛”定義“慈”，以“憐”定義“悲”，而後他將慈悲的對象及範圍堅定地擴至一切衆生的身上，進而界定大慈大悲的含義，他說“大慈”就是與樂，“大悲”就是拔苦：
大慈與一切衆生樂，大悲拔一切衆生苦；大慈以喜樂因緣與衆生，大悲以離苦因緣與衆生。[22]
因而慈悲的定義就是“拔苦與樂”。
慈悲在小乘佛教中，原爲五停心觀 [23] 之一，五停心觀是一種對治個人心性弱點的修行方法，慈悲觀是對治嗔恚心多之人，因爲嗔恚心較強者，心中易充滿憤怒、不滿，修慈悲觀可以柔和其心，正對治了其性格的缺點，因而可以避免嗔恚所帶來之無明過失。但如果是悲憫心本來就很強的人，修慈悲觀則可能會加重他愛戀執著的心，因此慈悲觀並不是絕對的修行法門。
慈悲除了是修行的方法外，小乘佛教中也賦予慈悲某種咒力性格：
住慈定者，刀、毒、水、火皆不能害，必無災橫而致命終。[24]
這是相信慈悲具有某種神奇的力量，可以保護生命抵禦外敵，將慈悲的力量予以神化，其背後則隱含了福德必須一致的預期。
《俱舍論》繼承福德一致的要求，在慈悲之外又加上喜舍，合此四德稱爲四無量心，《俱舍論》卷二十九：
無量有四，一慈二悲叁喜四舍。言無量者，無量有情爲所緣故，引無量福故，感無量果故。[25]
“無量有四”是指有慈悲喜舍四種無量心，名之爲“無量”是由于有情衆生其數無量，無量衆生作爲慈悲喜舍的對象，我們與一切衆生以喜樂──慈，拔除一切衆生的痛苦──悲，見一切衆生離苦心歡喜──喜，于一切衆生舍怨舍親心平等──舍，當我們慈悲喜舍面對一切衆生之際，便能感得無量的福德果報，因此稱此四心爲四無量心。
衆生緣起平等的觀念，促使慈悲精神的興起，而在去苦得解脫上，由于慈悲不僅是修行的法門之一，在大乘佛教之中，更被認爲慈悲就是佛性，因此慈悲便成爲個人修行解脫的重要修件，甚至就大乘佛教而言是首要條件。然而在小乘佛教之中，慈悲的地位並不是那樣地具有絕對性的地位，在《阿含經》當中，一再爲世尊所強調的是：“無常、苦、空、無我”的觀念，而且透過對“無常、苦、空、無我”的正知，凡夫便能“我生已盡，梵行已立，所作已作，不受後有”證得阿羅漢，所以小乘佛教重視的是智慧。但是大乘佛教則認爲，若只有智慧而沒有慈悲，那就會流于獨善其身，那樣而證悟解脫的阿羅漢只是獨覺的自了漢。
大乘佛教認爲佛陀的精神，絕對不是教導衆生只爲了自己的利益著想，不是只要自己得解脫就夠了。如果是這樣的話，如來便不會悲愍衆生，在他證道之後也不會教導衆生獲得解脫的途徑。因此自利不是如來的精神，慈悲利他才是如來的本懷。而且當自利與利他互相沖突之時，大乘佛教乃以利他爲先，甚至還放棄自利的解脫，以實踐絕對的慈悲爲目的。而原始佛教所強調的智慧解脫，反成爲實踐慈悲救度的手段。《大智度論》即說：
慈悲是佛道根本。所以者何？菩薩見衆生老病死苦、身苦、心苦、今世、後世苦等諸苦所惱，生大慈悲救如是苦，然後發心求阿耨多羅叁藐叁菩提；亦以大慈悲力故，于無量阿僧祇世生死中，心不厭沒，以大慈悲力故，久應得涅槃而不取證。以是故，一切諸佛法中，慈悲爲大；若無大慈大悲，便早入涅槃。[26]
正如我們上面所說的，慈悲在《大智度論》中被認爲是佛道的根本，菩薩在觀察一切衆生生命當中的苦難，生起了大慈大悲之心想要令衆生解脫一切諸苦，爲了要救衆生之苦，所以菩薩發心願得無上正等正覺(阿耨多羅叁藐叁菩提anuttara-samyak-sambodhi)，要以大智慧來實踐其大慈大悲。然後這發心菩薩在無量時空的生死輪回大海之中，不論經過多少次輪回，也不論轉生爲何種生命型態，菩薩始終憶持不忘原本的一念慈悲，而且無怨無悔，心不懈怠，到了證悟之後，也因爲慈悲衆生的緣故，早該證入涅槃卻不證入，情願隨著衆生在生死海中流轉輪回。故說佛法當中，以慈悲爲最大，若不是因爲大慈大悲的緣故，菩薩早就入于涅槃，獲取自身的極樂了，何必還要救度衆生？
就慈悲觀的發展而言，印順法師曾有明確的抉擇：
無量叁昧的被遺忘，說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓──慈悲，被忽視、被隱沒，實爲初期佛教的唯一不幸事件。到大乘佛教興起，才開顯出來。所以佛弟子的體驗，如契合佛的精神，絕非偏枯的理智體驗而是悲智融貫的實證。[27]
聲聞者不能即俗而真，不能即緣起而空寂，以爲慈悲等四無量心，但緣有情，不能契入無爲性，不知四無量心是可以直入法性的。……由于聲聞偏重厭自身苦，不重愍有情苦；偏重厭世，不能即世而出世，這才以無量叁昧爲純世俗的。聲聞的淨化自…
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