..续本文上一页只是说“印度“后期佛教”与“秘密大乘”，非常契合于老年心态”【注23】，这似乎是佛教自我发展的自然规律。然而，这个原因却隐藏著一个思想传接的秘密：中国佛教是中国传统文化重视“天人合一”的思路与印度后期佛教的结合产物。“佛性我”在印度佛教中是不了义，它不契合“无我”和“缘起法”的“究竟”，但是在中国佛教中，“佛性我”却是整个中国佛教的基础。“天人合一”中人性的实体化以及人性中“天─人”的先天结构，慢慢地统摄了印度佛教中“本性空寂”的佛性。“天”与“人”没有经历过西方理性自我的传统，直接在一体化的“天─人”系统中，拉开距离。“天命之谓性”(《中庸》)，对天的敬畏与对人性的信心是一体的两面。
再来看看作为“理性”的印度佛教。印度佛教是在与婆罗门教的对抗中形成的，而这二者都从不同程度上继承了印度最早的哲学奥义书的思想。在奥义书中，关于“梵我”的理论是其重要部分，它直接影响到后来佛教与婆罗门教的“无我”、“有我”之争，以及他们的思惟模式。在奥义书中，占主导地位的观点是“梵我一如”【注24】的思想，认为宇宙的本体和人的本体在本质上是同一的，世间其他事物不过是现象。这可以说是印度本体论的最初萌芽，这种思惟方式，一直贯穿于佛教思想的始终，尽管在理论的目的上，佛教是反对有本体的，但是，从原始佛教开始，就有端倪，比如：上座部的“有分心”、化地部的“穷生死蕴”、犊子部的“补特伽罗”、说一切有部的“三世实有”，这时还主要是“我”的实体化倾向，本体的色彩不浓，不过，到了大乘佛教，就比较明显了，例如：龙树的“唯假”和无著、世亲的“阿赖耶识缘起”论，就有了本体论的样子。
这种本体论的倾向直接影响到了中国佛教。赖永海先生认为：“中国佛教就思惟方法说，主要是大乘佛教的思惟方法，亦即本体论的思惟方法。这种本体论的思惟方法突出地表现在把某个抽象的本体作为整个佛教的出发点和落足点。”【注25】“佛已被本体化，因此，抽象的本体就成为中国佛教始终环绕的核心”【注26】。
但是，第一、中国佛教继承的主要是认识本体的直观方法，对于本体论的另一种发展──逻辑思想(因明学)的继承却毫不得力。这一点，与中国先秦名家的衰落在逻辑上是一贯的──中国哲学本身就未能开出一个理智或理性的思路，以致后来中国文化一直被道德哲学和政治哲学垄断，而在科学发展上却毫无建树。第二、印度佛教本体思惟的另一股力量──对本体的消减和反抗，即理智的自我反省，未能被中国佛教所汲取。中国文化有著惊人的消化力，但是，总是根据自己的胃口选择东西。从总体上讲，中国佛教丢掉了印度佛教的知性传统和理性的自我批判力。印顺大师直觉到了这一点，才有了他对印度佛教的重新认识。印顺大师的人间佛教为中国佛教注入的精神，其实就是古印度的理性批判力。
二、普世伦理：面对理性的悖论
就像伦理学一下子似乎变为显学一样，普世伦理一下子成了热门话题。或论证其有，或论证其无，见仁见智，莫衷一是。在理论喧嚣的背后，是否真有问题？如果没有，理由何在？如果有，这个问题是什么？
(一)根据
普世伦理如何可能？这是首先要面临的问题。这个问题还可以这样来发问：其一，普世伦理是否存在？其二、普世伦理如何存在？
“普世伦理”是“全球伦理”(Universal Ethics)的另一种提法，比后者包含更多的宗教诉求和世俗许诺，后者则强调了“全球化”问题这一促成因素。一九九○年，“全球伦理”作为宗教运动的一个口号，由德国神学家孔汉思在《全球责任》【注27】一书里首次提出，它的最初意向是通过整合宗教与伦理，解决全球性的问题。从纯学理上讲，伦理是否是普世的，涉及到对伦理学的基本看法。一种观点认为，伦理从来就是具体的，伦理应该面对具体的社会生活，解决具体的生活问题，“伦理学在很大程度上是一种技术性思考”【注28】，它考虑的是“一种价值能够被接受的条件和各种价值之间的次序”【注29】；另一种观点认为“伦理道德自然是普遍的，没有普遍性的道理或规则不能是伦理”【注30】，一种不具有形式超越性的伦理是不可能的伦理，往下不能形成生活必需的伦理规则，往上不能铸就人们心里头的“绝对命令”，所以，““道德”主要是社会的道德、规范的道德，至于生活的问题、生命意义的问题，应交由各种人生哲学以不同的方式去处理”【注31】。两种观点分歧的焦点是：伦理的实质在其形式，还是其内容？形式是抽象和超越的，而内容是具体和当下的。这个问题从表面上看，只是一个理论问题，然而，在其背后隐藏的却是一个具有历史性的现实悖论：普遍性的伦理与专制一线相隔，而具体化的伦理与相对主义天然相关──伦理好像是钢丝绳上的冒险。
从普世伦理的现实背景来看，毋宁说普世伦理的真正存因是：全球化的趋势和全球性的问题。一个问题不管具有如何的学术价值，如果现实没有提出要求，那么只能是书斋里的谈资。普世伦理体现出的现实要求是，在全球范围内达成相当程度的解决全球性问题的共识。自然，不可否认的是，伦理问题不是全部问题，有时甚至不是核心问题。所以，伦理的解决不是唯一的解决，甚至也可能不是关键的解决，更不是最终的解决。但是，伦理解决是解决方式中的重要组成部分，而且，伦理问题是问题体系的一个折射镜，它能纵深到文化的最顶端和最低端。
第二个问题，可以换一种问法：谁的普世伦理？一种具有典型性的流行观点认为，普世伦理由西方人提出，它代表的是西方的价值观，用一种并不“普世”的价值理念来“普世”，是居心叵测的文化霸权。其理由是：第一，当前的生活世界并不“普世”，普世伦理至多不过是一个未来式的理想；第二、西方社会已经走过了“现代”，他们面临的问题是如何消除“现代性”的负面影响，而中国面临的是如何“现代化”，总之，西方和中国有著各自不同的问题序列，在西方是核心问题的不一定在中国是核心问题，如果强加问题，就有著不可告人的目的。
然而，这种观点混淆了两个关系：一是，谁提出问题和有没有问题之间的关系；二是，普世伦理是什么和普世伦理面临的问题是什么之间的关系。
概念的内涵显然不能根据提出者是谁来断定，何种普世伦理不是一个人或者一些人说了算。其实，普世伦理的内涵是一种有待充实和扩展的可能性，一个不可规约的动态结构，因为它首先针对的不是“普世”的生活世界(当前有“普世”的生活世界吗？)──普世伦理从一开始就并不期望建立一个“放之四海而皆准”的伦理框架──而是“普世”的问题，即全球化问题，全球化问题不能简单规定，普世伦理也不能简单规定，任何对普世伦理一劳永逸的锁定都意味著对普世伦理的某种歪曲和削减。所以，问题虽然是别人先问的，但是，显然不能因此就束之高阁或者拒绝参与解决。
问题似乎明明白白，但是解决的途径却隐晦不明，所谓的西方式的普世伦理的价值观与其说是解决，不如说是问题。这一点，后文将展开讨论。尽管普世伦理的内涵还只是一个可能性，实现也还只是一种可能性，但是，与伦理学本身一样，这是一种探险。这种探险在所难免。
(二)实质
那么，普世伦理到底指什么？几条“金规则”提出的不过是对全球宗教冲突和伦理危机的初步思考。它并不指称普世伦理的全部，甚至也不代表普世伦理的核心。普世伦理是普世问题出的一份考卷，答案可以是千差万别的，但是问题却是相同的。从问题本身入手解析普世伦理，比对著几个答案作形而上学的概念分析要切实得多。普世问题是什么？其实质是什么？这样的问法才可能逼问出普世伦理的实质。
宗教分歧、民族压迫、政治霸权、经济侵略、环境污染这一系列的问题，都是全球化问题。宗教分歧的原因在于宗教的排斥论(认为自己的宗教是唯一合理、唯一正确、唯一真正的宗教，其他的宗教都是异端)，民族压迫则由民族沙文主义肇始，政治霸权根植于社会形态的自我优越感，经济侵略来源于资本的自我膨胀，环境污染是工业发展的代价。单独分析的结果免不了“支离”。问题体系的核心是什么？所有问题的交集在哪儿？
自我中心主义──这是藏在问题背后的那只手。自我中心主义是西方社会自启蒙运动开始的理性传统的必然结果。启蒙理性把人类从宗教压迫和专制统制下解放出来，让“思惟的悟性成了衡量一切的唯一尺度”【注32】。但是，启蒙理性在推倒神权和皇权的同时，又把理性推上了宝座。理性获得至上权的一个理论基础是：理性是全知全能的。下一个推论是：人是理性的，所以人是万物的立法者。这实际承接了文艺复兴对人的发现。由此过渡到启蒙理性的另一个特征──工具性──因为它是人的理性，是为著人的。对著理性膜拜不一定是理性的。理性人的树立很可能造成另一种权威，争取到自由的同时很可能又跌进另一个陷阱。这其实就是理性的悖论──理性无法保证自身是理性的。
这里需要问另一个问题：为什么这是一个西方文化的发展思路？全球化问题解析的路线为什么不能在东方？这个问题的隐含条件是：假如没有西方的介入，以中国为代表的东方国家可能自己发展出资本主义。但是“中国为什么没有产生资本主义？”【注33】，中国自己有没有造就普世问题的动力？沿著这个思路还可以继续追问，问题的复杂性来源于：固有的历史性因素和突来的外来性因素纠缠在一起。但是，可以肯定的是，没有西方强势文化的入侵，就不会有普世问题，普世问题在很大程度上，是西方把自我发展的问题转嫁给全球，并在全球因素的催化下，…
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