人间佛教与普世伦理
蒲长春(北京大学哲学系博士生)
提要：人间佛教是中国佛教自我批判的结晶，而普世伦理是全球化趋势的一种回应。中国佛教自我批判的动因是近代中西方文化的碰撞。全球化趋势的形成也与中西方全方位的互动息息相关。人间佛教和普世伦理的联系在于：都以中西文化的对话作为大背景。中西文化对话的问题核心是“现代性”问题。在一定程度上，人间佛教和普世伦理都是“现代性”问题不同角度的折射。试图唤回佛教理性的人间佛教，是中国佛教运用印度佛教的理智传统进行自我超越的一种革新形式；而普世伦理，则需要对以启蒙理性为核心的西方理性主义造成的全球化问题，作出回答。尽管理论渊源不同，但是二者有著某种历史同构性。人间佛教的理性特质和对工具理性的超越，不但可以为中国文化的理性自救输入鲜活的精神血液，而且也能为普世伦理的“现代性”突围提供很好的参照。
关键词：人间佛教 普世伦理 全球化 现代性
引论：两个问题
讨论一种宗教与伦理的关系，有两个前提性问题，这两个问题构成了讨论这一关系的理论视野。这两个问题是：一、一种宗教能否是一种伦理？二、一种宗教能否全球化？
第一个问题关涉宗教与伦理的关系问题，在这一点上，历来的看法就很多。大致有三种观点：宗教是一种伦理，伦理是一种宗教，宗教高于伦理【注1】。纠缠这个问题的实质是神圣与世俗的关系问题。人类的终极关怀是人类自我超越的一种体现，不论是宗教还是世俗伦理，都少不了一种价值理想，从这一点上看，宗教无非是一种伦理最高价值的追求形式。其实，世俗伦理也考虑最高价值，而宗教伦理也关注世俗问题。神性和人性在本质上只是意义探求的不同形式。对宗教与伦理的绝对分野，往往是一种世俗的见解，或者是研究的方便。但是，这并不意味著，宗教没有其为宗教的特质，可以混同世俗伦理，这只是表明，作为一种伦理的宗教是可能的。
第二个问题谈宗教和宗教的关系问题。世界宗教林林总总，每一种宗教，都有其产生和发展的机缘，有著不同的生活世界，属于不同的话语体系，解决不同的人生问题，禀有不同的生长属性。在这一切要素都没有达到统一之前，如果妄谈以一种宗教统摄其他宗教或消融其他宗教，都是不现实不必要的，都可能形成一种话语霸权，造就一批世界教主，唆使一种文化垄断。血迹斑斑的世界宗教史不仅预示著神圣和世俗的永恒张力，而且还清晰地显示出宗教派系纷争的残酷历程。但是，另一方面，随著全球化程度的不断加深，生活世界相同或相似的因素越来越多，每一种宗教在自身发展的同时，都可能面对相同的问题，因此，不论在客观上，还是在主观上，都需要加强与其他宗教的联系和沟通，世界宗教在总体趋势上是力寻共识、谋求共生的。这一点，在经济和政治领域早有预示。然而，这并不意味著宗教可以一体化或全球化。事实上，就真正的宗教对话而言，我们都尚且距之遥远。
一、人间佛教：在理性与信仰之间
佛教传入中国至今有两次大的文化对话，第一次是印度佛教与中国传统文化的对话，第二次是中国佛教与西方文化的对话。两次对话都对佛教的发展至关重要。如果说第一次对话，最终获得了中国自己的佛教，那么第二次对话，则是诞生了人间佛教。
(一)缘起
人间佛教的缘起有很多的因素，最大的因素有两个：一是中国近代的“现代性”遭遇，二是佛教自身在近代的衰败。而这二者中其实最重要的是前者。关于这一点，人间佛教的最初发起人──太虚大师认识得很清楚，他说“中国在近六七十年，本身既不足以自强；同时，对于外来的文化的侵入，又患了排除不能、消化不得的病症，不能溶化与排泄”【注2】，“佛教在中国历史上，曾有不少的演变。自从隋、唐一度的隆盛后，宋、元一降，渐渐就消沉下去；至清朝末年，更是佛教最衰颓的时期，也就是佛教兴亡的一个重要关节。这也是由于国家政治的变革，致形成这样情况”【注3】。所以，太虚大师发愿道：“我对于佛教改进的思想，就是要怎样根据佛教的真理，适应现代的国家和社会，使衰颓的佛教复兴起来。”【注4】其实，当时不单中国佛教如此，“佛教复兴差不多均是在已沦为殖民地、即将沦为殖民地或深切感到西方殖民势力威胁的国家与地区发生的”【注5】，“这一点从根本上决定了近代佛教复兴运动必然是带有明显抗拒西方文化影响色彩的社会运动，佛教自身的发展倒是只能位居次要”【注6】。
从佛教当时自身的情况来看，危机主要体现在三个方面：一、念佛净土的发达和僧尼素质的低下；二、佛教修行的功利化和庸俗化；三、对佛教义理探索的倦怠。这些危机突显出佛教的神圣价值和世俗价值之间的张力。僧众表面的增加不是佛教的发展，而是佛教的妥协。印顺大师对此忧心忡忡。在印顺大师看来，当时佛教自身的流弊就是，“方便道”成了“究竟”法，由“正见”而生“信”成了对“天教”的迷信。他说“真正的入菩萨行，要认清佛法不共世间的特性，而“适应今时今地今人的实际需要””【注7】，“如对佛法没有见地，以搞活动为目的，那是庸俗化而已”【注8】。
太虚大师对当时佛教的流弊也深有体会，例如，在因果报应论的问题上，他说：“良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！”【注9】因果报应之说，说到底，也是佛法的“方便”，与“第一义”是完全不同的，执著于此，不仅不得佛法的真髓，而且，慢慢地可能让佛法堕落为功利之学。丢掉了“第一义”，执著于“方便”，不能在真俗之间把握佛教的超越性，这是当时佛教危机的根源。
人间佛教的当代践行者──星云大师，针对台湾宗教界，也曾说：“台湾的宗教界一片重于祈求的现象，要求佛菩萨保佑他添丁发财，要求神明赐给他功名富贵，把宗教的信仰建立在个人的私欲、贪求之上，使宗教的格调不能特出，人性无法透过宗教的薰陶而提高升华，我以为现代化的佛教应该发扬服务、奉献的精神，为大众付出一片热诚，为社会奉献上一份关爱。”【注10】星云大师可谓是大觉而慈悲。
(二)对治
面对外来文化的入侵和自身的颓废，中国佛教界需要开出一份时代的和佛教的对治。人间佛教的兴起就是这种努力，这一点，体现出人间佛教的强烈的现世诉求。这个对治至少包括四个问题：1.我们有什么？2.他们有什么？3.我们需要什么？4.他们需要什么？前两个问题是认识现状，对中国佛教和西方文化定位；后两个问题则是找到漏弊，为中国佛教和西方文化解困。这四个问题的回答就是对中国佛教“现代性”遭遇的回应。
限于本文的论题和篇幅，本文以人间佛教理论开拓者之一的印顺大师为主，围绕这四个问题，作一些讨论。印顺大师与太虚大师不同，太虚大师的立足点是中国佛教，而印顺大师则是从印度佛教入手的。这一点，印顺自己也说：“宣扬“人间佛教”，当然是受了太虚大师的影响，但多少是有些不同……大师的思想，核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净(本是“初期大乘”的方便道)的思想，依印度佛教思想史看，是属于“后期大乘”的。”【注11】为什么印顺大师要回溯到印度佛教，他说：“(佛法)为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越(到后来)来越严重。”【注12】又说：“深信佛教于长期之发展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。”【注13】
“歪曲”、“失真”的是什么？他说：“佛法是理性的德行的宗教，依正见而起信，不是神教式的信心第一。”【注14】“佛法是理性的德性的宗教，以解脱生(老病)死为目标的。这是印度当时的思想主流，但佛如实知缘起而大觉，不同于其他的神教。这是佛法的本源，正确、正常而又究竟的正觉。修学佛法的，是不应迷失这一不共世间的特质。”【注15】又说：“由于“佛弟子对佛的永恒怀念”，理想化的、信仰的成分加深，与印度神教，自然多了一分共同性。”【注16】可见，“依正见而起信”这是印顺对佛教的基本态度。
这个态度不是无中生有的，印顺是在认真研究过印度佛教的基础上，真正认识到佛教是“理性”的。这个“理性”的传统一直被中国佛教所“歪曲”，加进了更多的“信仰”，这一点还可以从印顺对佛教的判教看出来，印顺认为大乘佛法分为三系：“性空唯名”、“虚妄唯识”、“真常唯心”【注17】，他认为：““真常唯心”是佛德本有论，正是“秘密大乘”的理论基础：众生本有如来功德，才有成立即身成佛──“易行乘”的可能”【注18】，而““秘密大乘佛法”时期，“大乘佛法”也还在宏传，只是已退居旁流了。”【注19】
印顺对“秘密大乘佛法”的批判其实就是对佛教在中国的流弊的批判，大乘佛法原本是由“正见而起信”，但是，到了“秘密大乘佛法”，就把“正见”略去了，由此造成很多的歪曲，印顺以“牧女卖乳”【注20】为喻，批评道：“这样的不断适应，不断的加入世俗的方便，四阶段集成的圣典，如在乳中一再加水去卖一样，终于佛法的真味淡了，印度佛教也不见了。”【注21】印顺认识到，没有理性觉解的信仰，与流俗只有一线之隔，佛法在世俗化的同时走向了庸俗化。信仰加上了“天教”【注22】的成分，失去了真正的人间佛教，本应对“正见”的信仰变成了对神的信仰，表面上的佛法的人间化，不过是“天教”的一种变形。
(三)追溯
对于佛法“理性”的传统为何在中国被歪曲了，印顺没有深刻的探讨，他…
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