..续本文上一页酿造而成的。西方的文化发展格局是普世伦理的问题体系的核心。关于历史的假设很多，然而，客观的历史只有一种。
三、人间佛教对普世伦理的启示
试图唤回佛教理性的人间佛教，是中国佛教运用印度佛教的理智传统进行自我超越的一种革新形式；而普世伦理，则需要对以启蒙理性为核心的西方理性主义造成的全球化问题，作出回答。尽管理论渊源不同，但是二者有著某种历史同构性，可以互为借鉴。
(一)佛教理性
人间佛教的努力是找回佛教本来的理性，但是，这个“理性”与西方近代的“工具理性”是大相异趣的。
佛教的理性如果简单的说，就是“缘起性空”。“性空”是“缘起”的推论。不过，“性空”还开启了另一个空间，那就是“色即是空，空即是色”、“世间即涅槃”。这一空间肯定了两件事：一是在世俗生活中完成超凡价值的可能性，二是在世俗生活中成就超凡价值的必要性。“缘起性空”否定了关起门来修行和离群索居的形式，那是不得佛法精髓的，正如僧肇针对小乘执著于“无常”，而故意作〈物不迁论〉【注34】一样。万物本是缘起而无“自性”的，对任何一方面的执著(不论是对“空”，还是对“色”，不论对“出世”，还是对“入世”)，都是与佛法相背的。
“不执著”是根植于“缘起”论的自然的态度。所以，佛教的理性天然地就包含了一种自我批判的力量，这种批判力形成了佛教本体论的一种相张的结构。这是与古希腊不同的。同是理智传统，古希腊的理智传统发展到近代启蒙，加入了“主体性”原则，又慢慢地演变出“工具理性”和“自我中心主义”，前一种结果导致科技的片面发展和对人性的压抑，后一个结果导致政治和经济霸权以及环境破坏(当然，这其中还有经济发展的自身规律)。而佛教的“理性”却是“理性”内部的自我超越。它继承了古印度哲学形而上学的气质，然而又没有发展出片面的“主体性”，造成人与人、人与自然的尖锐对立。在佛教理论的内部，一直有著「我”与“无我”之争，这其实就是“本体”与“无本体”之间的张力，这一张力尽管有为著「方便”的不得已(如佛教的“我”是作为宗教实践和究竟境界的承受者)，但是，在佛教理论发展中，仍可以清晰的看到，形而上学与反形而上学、本质与反本质、实体与无实体、主体与无主体的二元对抗。这种对抗就是根源于古印度哲学理智传统的自我批判，批判的工具就是佛教的理论基础──“缘起论”。“缘起论”是“理性”的自我反动。它消解“本体”、“本质”，但又不执著于其反面。这又是与“后现代”对“现代”的批判所不同的。
从宗教发展史看，佛教的“缘起论”同时也融进了感性的成份，以构成宗教形成的必要因素。“十二因缘”的起点是“无明”，指心的迷暗无知。对什么迷暗无知呢？对万物人生的“缘起”无知，而执为实有。为什么迷暗无知？因为人心有“贪”、“嗔”、“痴”，这也是“苦”的根源。从人的感性欲望入手，运用“缘起论”的理智手段(尽管证得的方法多用直观)，解决现世的苦难。
这一点，和基督教有著相似的路数。希腊哲学理神论和基督教人格神崇拜的结合，形成了基督教内在的矛盾。《约翰福音》的“道成肉身”之说，即在启示通过理性抵达感性超验的可能。不同的是佛教并没有截然分开“彼岸”与“此岸”，并不把解脱放在来世，也并不悬空设定一个神(就佛教的究竟而言)，佛教的信仰不是向外、向上的，而是向内、往里的。同是信仰，信什么和如何信，就成了不同宗教间的分野。
(二)现代性
西方转嫁过来的问题就是“现代性”的问题。“现代性”问题就是普世伦理所要面对的问题。“普世”问题是“现代性”问题的纵截面。
什么是“现代性”？这又是一个悬而未决的概念。它像幽灵一样在各个学科的边界和各种问题的上空游荡──谁都能碰到它，但是谁都不能实实在在地抓住它。讨论这个概念，意味著一种冒险。但是，为什么冒险如此的普遍？这显然不是为了满足“清谈”的快感。“现代性”的突围是一个关乎文化前途的性命攸关的大事，它不仅是一个学理上的探索。“现代性”是表征文化体系交往的状态的一个词。
这个文化体系既指不同空间的文化，又指不同时间的文化。从空间上讲，主要有西方文化和东方文化两种特质的文化；从时间上讲，有前现代文化、现代文化(后现代文化和现代文化具有共时性，没有严格的时间界线)。古今中外的文化因素似乎聚在了一起。那么，“现代性”表征的是这些体系交往的什么状态？
“现代性”的起点是启蒙运动。启蒙运动中高举的理性带来了西方世界整体生活理念和方式的改变。启蒙理性不仅继承了自古希腊以来的理性传统，而且，加入了新的内容──即“主体性”。“主体性”是“现代性”中具有标志性的词语。由“主体性”开始，才有“工具理性”、“历史理性”、“个人主义”等等现代性的特征。“主体性”原则在“主─客”思惟模式下，发现和确立个体的权威性，神性和人性的强烈张力被摧毁，个体的终极价值被拉回到现世。同时，个体的理性和感性都获得了正当性。理性一方面具有了质问一切的力量，另一面，理性也成为个体价值在现世落实的保障工具。而感性一方面把古典的神性超越感转化为审美，另一方面，又以信仰的方式建立起一个神圣的“乌托邦”──原本超验的形式主义在“乌托邦”的追求中重新获得了生命力。全知的理性个人和全善的“乌托邦”是启蒙理性建立起来的两座高山──理性意欲打破个体压抑的美好计画似乎又落空了。这就是“现代性”的困境。
“现代性”的困境根植在以主客二分为根基的主体性原则中。主体性原则至少具有两个先天的危险性。第一、理性的形式的慢慢僵死，成为束缚具体人性的铁笼子。打著普世大旗，行著个人私欲；或者将“乌托邦”极端理性化，终究造成集体的非理性。第二、理性的彻底个体化，个体先天的交往性结构被打破，剩下孤独的个体，他人全部变成地狱。个体的自由伦理在相对主义和虚无主义中煎熬。或者，理性成为私人的工具，在理性之上，没有限制。膨胀的个体欲望完全可以通过理性予以满足──这是工具理性的致命伤。
(三)同构性
理析人间佛教和普世理论，表面上是两个互不相关的问题，既没有严格的共时性，又没有相同的理论渊源。但是二者却具有某种历史同构性，这是因为二者面临同样一个基础问题──“现代性”问题。在一定程度上，人间佛教和普世伦理是“现代性”问题不同角度的折射。
这种历史同构性体现在两个方面：第一、人间佛教是佛教理性的自我超越，而普世伦理需要“现代性”的理性超越；第二、佛教理性的内在结构是本体论与反本体论之间的相张格局，而现代性的内在结构是理性与非理性之间的相张格局。
先看中国文化和中国佛教的“现代性”问题的特点。中国哲学的本体论(不论是儒家的“仁”本体还是道家的“道”本体)一直未能从“天人合一”的框架中走出来，彻底地把现世的决定权交给个体。所以，中国的文化具有泛宗教的特性，这种特性不如纯宗教的神性纯粹，但是，与纯粹的个体理性相比，又有其宗教的成分。这样造成了两个结果。一是个体的生存责任可以随时交给“天道”，二是“天道”的神圣性也可以随时附体于个人。神圣性和世俗性在中国文化中是可以根据个人的需要自由置换的两个同位数。
因此，中国文化的现代性问题具有两重性：一是要树立起个体理性，二是为理性设限。就中国文化天人合一的特点而言，前者是有先天的薄弱环节，我国文化即使在个人才情倍受重视的魏晋，其狂放洒落的背后仍然有著圣人情结和仙人气质，天人合一的特质要不表现在儒家“家─国”一体化的宗法体系中，要不表现在道家“有─无”连续性的自然次序中。个体理性长期被“圣”和“仙”掩埋著，个体生存的支撑始终不能割断联系在整体有机体上的脐带。
而中国佛教，正如吕澄先生所言，根在中国【注35】。因此中国佛教的本体论的基本特点仍是“天人合一”的。中国佛教修行中对本根的追求，换成了对佛性的追求，佛性似乎成了可以实体化的本体。中国文化很不适应无可把捉的否定式的佛性(就佛教看来，老庄的否定性显然是不得精髓的，因为他们有所执著，仍有本根的追求冲动，是有所得)，以至于在佛教初传时，刘遗民问僧肇【注36】，如何既观“不真”，又观“空”，“不真”和“空”实化为了两个东西。“不真即空”传达的“缘起性空”的思想在中国文化的框架内是不可理解的。
由此可见，印顺大师对中国文化和中国佛教的认识是深刻的。面对中国的“现代性”的特点。人间佛教一方面可以为中国文化个体理性的发掘找到突破口，另一方面，其反本质反中心主义的特质又可以作为个体理性的警报器，为理性的校正提供依托。
再反观西方的“现代性”问题。如上文所析，集中表现在“自我中心主义”。西方的理性传统并非没有自我批判的精神，启蒙理性在康德那儿就开始了批判，“具有新教色彩的康得“认识论的唯心论”，不仅抵制理智决定论的教义式形而上学的自然主义立场，也抵制感觉──经验论的心理主义立场”【注37】。到了后现代主义，更是站在艺术的浪漫主义立场对主体性的理性缺陷发起狂轰滥炸。然而，“后现代主义”作为一种范式的转换，“元话语”的更替种类繁多，没有一种统一的意见。而且，“后现代主义”有著一个基本的错位，认为可以全然抛弃理性，来治愈理性的创伤。对非理性的依赖和对理性的依赖，从本质上而言，都是一种中心主义。理性的伤痛当然需要理性的治疗。治疗的途径有两种：一种是从理性内部由自我革新带来新生，这一直是西方哲学和…
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