..續本文上一頁釀造而成的。西方的文化發展格局是普世倫理的問題體系的核心。關于曆史的假設很多，然而，客觀的曆史只有一種。
叁、人間佛教對普世倫理的啓示
試圖喚回佛教理性的人間佛教，是中國佛教運用印度佛教的理智傳統進行自我超越的一種革新形式；而普世倫理，則需要對以啓蒙理性爲核心的西方理性主義造成的全球化問題，作出回答。盡管理論淵源不同，但是二者有著某種曆史同構性，可以互爲借鑒。
(一)佛教理性
人間佛教的努力是找回佛教本來的理性，但是，這個“理性”與西方近代的“工具理性”是大相異趣的。
佛教的理性如果簡單的說，就是“緣起性空”。“性空”是“緣起”的推論。不過，“性空”還開啓了另一個空間，那就是“色即是空，空即是色”、“世間即涅槃”。這一空間肯定了兩件事：一是在世俗生活中完成超凡價值的可能性，二是在世俗生活中成就超凡價值的必要性。“緣起性空”否定了關起門來修行和離群索居的形式，那是不得佛法精髓的，正如僧肇針對小乘執著于“無常”，而故意作〈物不遷論〉【注34】一樣。萬物本是緣起而無“自性”的，對任何一方面的執著(不論是對“空”，還是對“色”，不論對“出世”，還是對“入世”)，都是與佛法相背的。
“不執著”是根植于“緣起”論的自然的態度。所以，佛教的理性天然地就包含了一種自我批判的力量，這種批判力形成了佛教本體論的一種相張的結構。這是與古希臘不同的。同是理智傳統，古希臘的理智傳統發展到近代啓蒙，加入了“主體性”原則，又慢慢地演變出“工具理性”和“自我中心主義”，前一種結果導致科技的片面發展和對人性的壓抑，後一個結果導致政治和經濟霸權以及環境破壞(當然，這其中還有經濟發展的自身規律)。而佛教的“理性”卻是“理性”內部的自我超越。它繼承了古印度哲學形而上學的氣質，然而又沒有發展出片面的“主體性”，造成人與人、人與自然的尖銳對立。在佛教理論的內部，一直有著「我”與“無我”之爭，這其實就是“本體”與“無本體”之間的張力，這一張力盡管有爲著「方便”的不得已(如佛教的“我”是作爲宗教實踐和究竟境界的承受者)，但是，在佛教理論發展中，仍可以清晰的看到，形而上學與反形而上學、本質與反本質、實體與無實體、主體與無主體的二元對抗。這種對抗就是根源于古印度哲學理智傳統的自我批判，批判的工具就是佛教的理論基礎──“緣起論”。“緣起論”是“理性”的自我反動。它消解“本體”、“本質”，但又不執著于其反面。這又是與“後現代”對“現代”的批判所不同的。
從宗教發展史看，佛教的“緣起論”同時也融進了感性的成份，以構成宗教形成的必要因素。“十二因緣”的起點是“無明”，指心的迷暗無知。對什麼迷暗無知呢？對萬物人生的“緣起”無知，而執爲實有。爲什麼迷暗無知？因爲人心有“貪”、“嗔”、“癡”，這也是“苦”的根源。從人的感性欲望入手，運用“緣起論”的理智手段(盡管證得的方法多用直觀)，解決現世的苦難。
這一點，和基督教有著相似的路數。希臘哲學理神論和基督教人格神崇拜的結合，形成了基督教內在的矛盾。《約翰福音》的“道成肉身”之說，即在啓示通過理性抵達感性超驗的可能。不同的是佛教並沒有截然分開“彼岸”與“此岸”，並不把解脫放在來世，也並不懸空設定一個神(就佛教的究竟而言)，佛教的信仰不是向外、向上的，而是向內、往裏的。同是信仰，信什麼和如何信，就成了不同宗教間的分野。
(二)現代性
西方轉嫁過來的問題就是“現代性”的問題。“現代性”問題就是普世倫理所要面對的問題。“普世”問題是“現代性”問題的縱截面。
什麼是“現代性”？這又是一個懸而未決的概念。它像幽靈一樣在各個學科的邊界和各種問題的上空遊蕩──誰都能碰到它，但是誰都不能實實在在地抓住它。討論這個概念，意味著一種冒險。但是，爲什麼冒險如此的普遍？這顯然不是爲了滿足“清談”的快感。“現代性”的突圍是一個關乎文化前途的性命攸關的大事，它不僅是一個學理上的探索。“現代性”是表征文化體系交往的狀態的一個詞。
這個文化體系既指不同空間的文化，又指不同時間的文化。從空間上講，主要有西方文化和東方文化兩種特質的文化；從時間上講，有前現代文化、現代文化(後現代文化和現代文化具有共時性，沒有嚴格的時間界線)。古今中外的文化因素似乎聚在了一起。那麼，“現代性”表征的是這些體系交往的什麼狀態？
“現代性”的起點是啓蒙運動。啓蒙運動中高舉的理性帶來了西方世界整體生活理念和方式的改變。啓蒙理性不僅繼承了自古希臘以來的理性傳統，而且，加入了新的內容──即“主體性”。“主體性”是“現代性”中具有標志性的詞語。由“主體性”開始，才有“工具理性”、“曆史理性”、“個人主義”等等現代性的特征。“主體性”原則在“主─客”思惟模式下，發現和確立個體的權威性，神性和人性的強烈張力被摧毀，個體的終極價值被拉回到現世。同時，個體的理性和感性都獲得了正當性。理性一方面具有了質問一切的力量，另一面，理性也成爲個體價值在現世落實的保障工具。而感性一方面把古典的神性超越感轉化爲審美，另一方面，又以信仰的方式建立起一個神聖的“烏托邦”──原本超驗的形式主義在“烏托邦”的追求中重新獲得了生命力。全知的理性個人和全善的“烏托邦”是啓蒙理性建立起來的兩座高山──理性意欲打破個體壓抑的美好計畫似乎又落空了。這就是“現代性”的困境。
“現代性”的困境根植在以主客二分爲根基的主體性原則中。主體性原則至少具有兩個先天的危險性。第一、理性的形式的慢慢僵死，成爲束縛具體人性的鐵籠子。打著普世大旗，行著個人私欲；或者將“烏托邦”極端理性化，終究造成集體的非理性。第二、理性的徹底個體化，個體先天的交往性結構被打破，剩下孤獨的個體，他人全部變成地獄。個體的自由倫理在相對主義和虛無主義中煎熬。或者，理性成爲私人的工具，在理性之上，沒有限製。膨脹的個體欲望完全可以通過理性予以滿足──這是工具理性的致命傷。
(叁)同構性
理析人間佛教和普世理論，表面上是兩個互不相關的問題，既沒有嚴格的共時性，又沒有相同的理論淵源。但是二者卻具有某種曆史同構性，這是因爲二者面臨同樣一個基礎問題──“現代性”問題。在一定程度上，人間佛教和普世倫理是“現代性”問題不同角度的折射。
這種曆史同構性體現在兩個方面：第一、人間佛教是佛教理性的自我超越，而普世倫理需要“現代性”的理性超越；第二、佛教理性的內在結構是本體論與反本體論之間的相張格局，而現代性的內在結構是理性與非理性之間的相張格局。
先看中國文化和中國佛教的“現代性”問題的特點。中國哲學的本體論(不論是儒家的“仁”本體還是道家的“道”本體)一直未能從“天人合一”的框架中走出來，徹底地把現世的決定權交給個體。所以，中國的文化具有泛宗教的特性，這種特性不如純宗教的神性純粹，但是，與純粹的個體理性相比，又有其宗教的成分。這樣造成了兩個結果。一是個體的生存責任可以隨時交給“天道”，二是“天道”的神聖性也可以隨時附體于個人。神聖性和世俗性在中國文化中是可以根據個人的需要自由置換的兩個同位數。
因此，中國文化的現代性問題具有兩重性：一是要樹立起個體理性，二是爲理性設限。就中國文化天人合一的特點而言，前者是有先天的薄弱環節，我國文化即使在個人才情倍受重視的魏晉，其狂放灑落的背後仍然有著聖人情結和仙人氣質，天人合一的特質要不表現在儒家“家─國”一體化的宗法體系中，要不表現在道家“有─無”連續性的自然次序中。個體理性長期被“聖”和“仙”掩埋著，個體生存的支撐始終不能割斷聯系在整體有機體上的臍帶。
而中國佛教，正如呂澄先生所言，根在中國【注35】。因此中國佛教的本體論的基本特點仍是“天人合一”的。中國佛教修行中對本根的追求，換成了對佛性的追求，佛性似乎成了可以實體化的本體。中國文化很不適應無可把捉的否定式的佛性(就佛教看來，老莊的否定性顯然是不得精髓的，因爲他們有所執著，仍有本根的追求沖動，是有所得)，以至于在佛教初傳時，劉遺民問僧肇【注36】，如何既觀“不真”，又觀“空”，“不真”和“空”實化爲了兩個東西。“不真即空”傳達的“緣起性空”的思想在中國文化的框架內是不可理解的。
由此可見，印順大師對中國文化和中國佛教的認識是深刻的。面對中國的“現代性”的特點。人間佛教一方面可以爲中國文化個體理性的發掘找到突破口，另一方面，其反本質反中心主義的特質又可以作爲個體理性的警報器，爲理性的校正提供依托。
再反觀西方的“現代性”問題。如上文所析，集中表現在“自我中心主義”。西方的理性傳統並非沒有自我批判的精神，啓蒙理性在康德那兒就開始了批判，“具有新教色彩的康得“認識論的唯心論”，不僅抵製理智決定論的教義式形而上學的自然主義立場，也抵製感覺──經驗論的心理主義立場”【注37】。到了後現代主義，更是站在藝術的浪漫主義立場對主體性的理性缺陷發起狂轟濫炸。然而，“後現代主義”作爲一種範式的轉換，“元話語”的更替種類繁多，沒有一種統一的意見。而且，“後現代主義”有著一個基本的錯位，認爲可以全然抛棄理性，來治愈理性的創傷。對非理性的依賴和對理性的依賴，從本質上而言，都是一種中心主義。理性的傷痛當然需要理性的治療。治療的途徑有兩種：一種是從理性內部由自我革新帶來新生，這一直是西方哲學和…
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