臺灣佛教界學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思
釋如石
佛法所要覺悟的對象包括叁界，不單指人或人間而已，
人的佛教，充其量只能作爲以人爲本的佛教的起點或基礎。
若舍離禅定、般若空慧和解脫，則無「正覺」的佛法可談。
阿含學風與大乘有無聖者之探討
〔阿含學風之正與偏〕
《阿含》聖典，是釋尊一代教法的根本。研究佛法而溯源《阿含》，既可明其根源，確實掌握佛教的根本思想與精神，又可知其流變與進一步的發展，理解佛法因時、因地、因人而製宜的方便善巧，這是非常值得鼓勵的一個研學方向。倘若研習《阿含》的學人也能理解「《阿含》與大乘經典，雖然應用有別，而理體是一，雖各成系統，而相得益彰」，那就更加圓滿了。
例如楊醫師精研《阿含》二十年，著作《阿含要略》，肯定《阿含》而又不毀大乘，不舍究竟的佛道，(65) 這是一個研學《阿含》的標准典範。又如惠敏法師，既肯定《阿含》研習的重要，又強調「若能進而去體會它與大乘經典的呼應性，也能再次重新肯定大乘經典的價值的話，豈非更美？」(66) 這更是大乘行者應有的兼容雅量。
但是，若像《史念原始佛法》那樣，廣泛參考印老的《初期大乘佛教之起源與開展》和《原始佛教聖典之集成》二書，大肆抨擊大乘思想與中國佛教，強烈質疑「大乘法是否與聖谛相應？六波羅蜜是否就等于道品？」獨斷評定：千古以來的傳統中國佛教，沒有正直的僧伽住持、教導，只是「隨著文化流俗的變遷來推動，隨著人心好惡的趨向來抉擇而已。……淨土如此、般若如此、禅宗如此、天臺如此、華嚴也是如此。」(67)
這樣的阿含學習態度是否正確，的確令人懷疑。因爲即使是上座部的佛教學者，也不至于對不同的信仰作出如此不盡情理的批判。錫蘭名學者 Rahula在《佛陀的啓示》中說：如人有信仰，而他說「這是我的信仰」，這樣可說是護法了。但這樣說過之後，他卻不可進一步地得出一個絕對的結論：「只有這才是真理，余法皆假。」……佛說：「凡執著某一事物(或見解)而藐視其它事物(見解)爲卑劣，智者叫這個是桎梏(纏縛)。」(68)
出言如此平實正直，不偏不倚，才是一個樸實的《阿含》學者應有的風範。
〔聖位菩薩有無之探討〕
*中國佛教聖僧多
仔細考查《史念原始佛法》與《走出彌陀之光環》的內容，就可發現這兩本書之所以會對大乘作出如此不近情理的批判，主要是由于對中國大乘佛教的理解與體驗太過粗淺的緣故。這一點，從以下的舉證即可明白。
《史念》一書曾舉龐蘊居士(808 卒)爲例，來批判中國禅宗。
話說龐蘊有一天參見馬祖，將他修行所得「唯心無境」的體證，以及對此境界的微細疑惑——「不與萬法爲侶者是什麼人？」呈示馬祖，請馬祖幫他開解疑情，向上突破。結果馬祖果然不負所望，以「待汝一口吸盡西江水，即向汝道」一句機鋒轉語，斬斷他內心深處的疑根，消除他「唯心」的見執，終于徹見了本來面目。(69) 然而，《史念》一書卻舉此公案爲例而說，「不與萬法爲侶者是什麼人？」等同于鬘童子「十四無記」的戲論之問，(70) 真是牛頭不對馬嘴，不知錯到那裏去了。可見，《史念》的作者根本不懂禅宗，不了解真正的中國佛教，所以才會以南傳佛教的表面教義來批判中國大乘佛法，才會有「大乘法是否與聖谛相應」的質疑。
根據筆者的了解，這不只是《史念》一書之疑，而是時下學佛青年共同的疑問。這些疑惑倘若不設法消除，想要弘揚大乘佛法，特別是中國的大乘佛法，勢必會一年比一年困難。
南傳佛教根據巴利叁藏主張，所有的菩薩都是凡夫，他們的止觀禅修最多只能到達「行舍智」的階段。(71) 北傳的小乘論典《俱舍論》也認爲，菩薩是在最後一生坐菩提樹下，于一坐之中依第四禅，由加行道位直趨無上菩提。在這之前，所有的菩薩都是凡夫的身分。(72) 這些觀點，都是叁度應邀來臺主持結夏禅修的帕奧禅師在《如實知見》、《菩提資糧》中一再強調的。但這樣的說法和大乘經論，簡直南轅北轍，毫無交集。茲舉自續中觀派之宗義爲例，簡單說明大、小乘論典有關「菩薩成佛」道位次第的差別：
種姓決定之大乘，發最勝菩提心，于大品資糧道位時，依法流禅定，從(佛的)最勝化身親聞教授，並將所得教授之義理付諸實踐。于觀緣空性的修所生慧初生之時，趨入加行道。……暖、頂、忍、世第一法四位，依次稱爲：明得叁摩地、明增叁摩地、入真義一分叁摩地、無間叁摩地。緊接著無間叁摩地後，以見道無間道，頓斷分別煩惱、分別所知障及其種子，然後現證解脫道及滅谛二者。……最後，依止有情生命之盡頭(rgyun-mtra”)的無間道，頓斷俱生煩惱和所知二障，並于第二剎那現證無上菩提。這就是定性(大乘)的證果方式。(73)
可見，大小乘經論之見地，差別是相當大的。倘若我們依然引用大乘經論與堅持二乘知見的人論辯法義，豈不是對牛彈琴，毫無意義嗎？因此，我們與其引用大乘經論作根據，不如改從大乘史實中去求證。畢竟，事實總是勝于雄辯的。
大乘佛法在印度、西藏與日本、韓國流行了一千多年，在中國甚至弘傳了將近兩千年之久。在這段期間內，成就大乘無漏聖道的高僧大德無以計數。別的不說，單看近代虛雲、來果兩位禅師的年譜和開示錄，就足以確信他們是已經證得離戲境界的聖位菩薩；否則絕不可能有「晝夜精勤，澄清一念，不知身是何物，經二十余日」(74) 與「粗妄細妄歇下來將近一個月」(75) 的禅修經驗，也絕不可能說出「虛空粉碎也，狂心當下息」(76) 這樣超理性的深澈悟境。
在禅宗的文獻裏面，比虛雲、來果二老悟境更深澈的禅師，不勝枚舉。茲再舉高峰禅師(1238-1295)開悟的經驗爲例。高峰二十歲開始參禅，前叁年皆無大收獲。有一天，在深夜的睡夢中，他忽然回憶起「萬法歸一，一歸何處」這則原先參究的公案。在語錄中，他說：
我的注意力非常集中，使我忽略了睡眠，忘記了吃東西，而且不辨東西，也不分晝夜。……我整個生命中都充滿著這個「一歸何處？」的問題。我的心不曾想到別的事情；即使要稍微想到一些與這問題無關的東西，也不能夠。我像是被釘住了或膠住了；不管我怎樣想擺脫，卻根本無法動一下。雖然我置身于許多人或集會中，總覺得好象一個人獨處似的。從早到晚，從晚到早，我的感覺是如此的清楚，如此的平靜，如此的超越一切事物之上！絕對地純淨而一塵不染！自始至終只有一個心思；外界是如此的甯靜，我是如此的忘記他人的存在。六天六夜就像白癡傻子一樣的過去。
最後當我跟著大家來到叁塔誦經時，偶然擡頭看到五祖演師的詩句。這使我突然間從恍惚迷離狀態中醒悟過來，而從前老師所問的問題，即「誰替你拖個死屍來？」的意義，也在忽然之間領悟了。我感到這個無邊的空間似乎破爲碎片，而大地也完全毀滅了。我忘記了自己，忘記了這世界，它好象是一面反映另一個世界的鏡子。我試驗過我所知道的幾個公案，發現它們是非常的明白清楚！我不再迷惑于般若的妙用。(77)
這時的高峰雖已徹悟，連睡夢中都作得了主，但正睡著無夢時，「主人翁在何處」依舊茫然。所以又遵照師長的指示，放舍一切，繼續苦參了五年，才大事了畢，「一念無爲，十方坐斷」。(78) 這樣高深的重關證悟境界，怎能說與聖谛不相應呢？
禅者破初關徹悟之後，心中還有無始以來深細的無明煩惱習氣，也就是宗密(780-841)和沩山(771-814)所說的「微細流注」和「現業流識」，必須長時間慢慢對治，損之又損，才能徹底息滅。關于這個問題，我們可以從沩山和仰山師徒之間的一段對話去理解。
沩山禅師二十叁歲在百丈座下悟明心性之後，就開始藉事煉心，親領典座之職，乃至于創建了一個可容納一千五百人的大叢林。在他晚年的時候，他問接班人仰山慧寂說： 「寂子心識『微細流注』無來得幾年？」
仰山不敢答，卻雲：「和尚無來幾年矣？」
沩山曰：「老僧無來已七年。」
沩山又問：「寂子如何？」
仰山曰：「慧寂正鬧。」 (79)
這時的仰山雖然早已徹見真如法性，但修所斷煩惱尚未斷盡，「微細流注」仍然相續不斷，所以只能坦白承認：他的心「正鬧」。沩山大悟之後，長期保任悟境並藉境煉心叁、四十年，淨除了「現業流識」，所以他可以光明正大地說：七年前就已經斷除了「微細流注」。這份史料是否可靠，筆者尚未詳加考證，但它至少可以說明：頓悟真理之後的「微細流注」不是那麼容易去除幹淨的。
如果「微細流注」完全寂滅，唯剩無二空智朗然獨存，其斷證功德至少也相當于七地以上的大菩薩了。(80) 《華嚴
十地經》說：「菩薩從第六地來能入滅盡定。今住此(七)地，能念念入，亦能念念起，而不作證。」(81) 月稱《入中論》也引用此經而說：「此遠行地于滅定，剎那剎那能起入。」(82) 既然七地菩薩能念念入出滅定，微細煩惱根本沒有機會現行。到此地位，「現業流識」或「微細流注」才可能完全止息。
高峰悟後又苦修了五年，所要處理的問題，不外是生命底層的「微細流注」；他的證量是如何，可想而知。又如福州大安在沩山座下，「叁十年來，……只看一頭水牯牛。……如今變作個露地白牛，常在面前，終日露回回地，趁亦不去也。」 (83)
在禅宗，「牛」即是心。明心見性的人，才有「牛」可看可牧。牧牛叁十年，牛變全白，趕也趕不走，表示微細煩惱和染汙無明已經完全去除(不過，所知障還在)，法身光明的悟境經常赤裸裸地呈現，與日用…
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