人間佛教與普世倫理
蒲長春(北京大學哲學系博士生)
提要：人間佛教是中國佛教自我批判的結晶，而普世倫理是全球化趨勢的一種回應。中國佛教自我批判的動因是近代中西方文化的碰撞。全球化趨勢的形成也與中西方全方位的互動息息相關。人間佛教和普世倫理的聯系在于：都以中西文化的對話作爲大背景。中西文化對話的問題核心是“現代性”問題。在一定程度上，人間佛教和普世倫理都是“現代性”問題不同角度的折射。試圖喚回佛教理性的人間佛教，是中國佛教運用印度佛教的理智傳統進行自我超越的一種革新形式；而普世倫理，則需要對以啓蒙理性爲核心的西方理性主義造成的全球化問題，作出回答。盡管理論淵源不同，但是二者有著某種曆史同構性。人間佛教的理性特質和對工具理性的超越，不但可以爲中國文化的理性自救輸入鮮活的精神血液，而且也能爲普世倫理的“現代性”突圍提供很好的參照。
關鍵詞：人間佛教 普世倫理 全球化 現代性
引論：兩個問題
討論一種宗教與倫理的關系，有兩個前提性問題，這兩個問題構成了討論這一關系的理論視野。這兩個問題是：一、一種宗教能否是一種倫理？二、一種宗教能否全球化？
第一個問題關涉宗教與倫理的關系問題，在這一點上，曆來的看法就很多。大致有叁種觀點：宗教是一種倫理，倫理是一種宗教，宗教高于倫理【注1】。糾纏這個問題的實質是神聖與世俗的關系問題。人類的終極關懷是人類自我超越的一種體現，不論是宗教還是世俗倫理，都少不了一種價值理想，從這一點上看，宗教無非是一種倫理最高價值的追求形式。其實，世俗倫理也考慮最高價值，而宗教倫理也關注世俗問題。神性和人性在本質上只是意義探求的不同形式。對宗教與倫理的絕對分野，往往是一種世俗的見解，或者是研究的方便。但是，這並不意味著，宗教沒有其爲宗教的特質，可以混同世俗倫理，這只是表明，作爲一種倫理的宗教是可能的。
第二個問題談宗教和宗教的關系問題。世界宗教林林總總，每一種宗教，都有其産生和發展的機緣，有著不同的生活世界，屬于不同的話語體系，解決不同的人生問題，禀有不同的生長屬性。在這一切要素都沒有達到統一之前，如果妄談以一種宗教統攝其他宗教或消融其他宗教，都是不現實不必要的，都可能形成一種話語霸權，造就一批世界教主，唆使一種文化壟斷。血迹斑斑的世界宗教史不僅預示著神聖和世俗的永恒張力，而且還清晰地顯示出宗教派系紛爭的殘酷曆程。但是，另一方面，隨著全球化程度的不斷加深，生活世界相同或相似的因素越來越多，每一種宗教在自身發展的同時，都可能面對相同的問題，因此，不論在客觀上，還是在主觀上，都需要加強與其他宗教的聯系和溝通，世界宗教在總體趨勢上是力尋共識、謀求共生的。這一點，在經濟和政治領域早有預示。然而，這並不意味著宗教可以一體化或全球化。事實上，就真正的宗教對話而言，我們都尚且距之遙遠。
一、人間佛教：在理性與信仰之間
佛教傳入中國至今有兩次大的文化對話，第一次是印度佛教與中國傳統文化的對話，第二次是中國佛教與西方文化的對話。兩次對話都對佛教的發展至關重要。如果說第一次對話，最終獲得了中國自己的佛教，那麼第二次對話，則是誕生了人間佛教。
(一)緣起
人間佛教的緣起有很多的因素，最大的因素有兩個：一是中國近代的“現代性”遭遇，二是佛教自身在近代的衰敗。而這二者中其實最重要的是前者。關于這一點，人間佛教的最初發起人──太虛大師認識得很清楚，他說“中國在近六七十年，本身既不足以自強；同時，對于外來的文化的侵入，又患了排除不能、消化不得的病症，不能溶化與排泄”【注2】，“佛教在中國曆史上，曾有不少的演變。自從隋、唐一度的隆盛後，宋、元一降，漸漸就消沈下去；至清朝末年，更是佛教最衰頹的時期，也就是佛教興亡的一個重要關節。這也是由于國家政治的變革，致形成這樣情況”【注3】。所以，太虛大師發願道：“我對于佛教改進的思想，就是要怎樣根據佛教的真理，適應現代的國家和社會，使衰頹的佛教複興起來。”【注4】其實，當時不單中國佛教如此，“佛教複興差不多均是在已淪爲殖民地、即將淪爲殖民地或深切感到西方殖民勢力威脅的國家與地區發生的”【注5】，“這一點從根本上決定了近代佛教複興運動必然是帶有明顯抗拒西方文化影響色彩的社會運動，佛教自身的發展倒是只能位居次要”【注6】。
從佛教當時自身的情況來看，危機主要體現在叁個方面：一、念佛淨土的發達和僧尼素質的低下；二、佛教修行的功利化和庸俗化；叁、對佛教義理探索的倦怠。這些危機突顯出佛教的神聖價值和世俗價值之間的張力。僧衆表面的增加不是佛教的發展，而是佛教的妥協。印順大師對此憂心忡忡。在印順大師看來，當時佛教自身的流弊就是，“方便道”成了“究竟”法，由“正見”而生“信”成了對“天教”的迷信。他說“真正的入菩薩行，要認清佛法不共世間的特性，而“適應今時今地今人的實際需要””【注7】，“如對佛法沒有見地，以搞活動爲目的，那是庸俗化而已”【注8】。
太虛大師對當時佛教的流弊也深有體會，例如，在因果報應論的問題上，他說：“良以因果一道，範圍最廣，故祈福避禍去苦求樂，亦足以挽回風化，于是以因果報應吉凶禍福之說，深印于中下人民之心，然于佛法真義，不啻雲泥之判焉！”【注9】因果報應之說，說到底，也是佛法的“方便”，與“第一義”是完全不同的，執著于此，不僅不得佛法的真髓，而且，慢慢地可能讓佛法墮落爲功利之學。丟掉了“第一義”，執著于“方便”，不能在真俗之間把握佛教的超越性，這是當時佛教危機的根源。
人間佛教的當代踐行者──星雲大師，針對臺灣宗教界，也曾說：“臺灣的宗教界一片重于祈求的現象，要求佛菩薩保佑他添丁發財，要求神明賜給他功名富貴，把宗教的信仰建立在個人的私欲、貪求之上，使宗教的格調不能特出，人性無法透過宗教的薰陶而提高升華，我以爲現代化的佛教應該發揚服務、奉獻的精神，爲大衆付出一片熱誠，爲社會奉獻上一份關愛。”【注10】星雲大師可謂是大覺而慈悲。
(二)對治
面對外來文化的入侵和自身的頹廢，中國佛教界需要開出一份時代的和佛教的對治。人間佛教的興起就是這種努力，這一點，體現出人間佛教的強烈的現世訴求。這個對治至少包括四個問題：1.我們有什麼？2.他們有什麼？3.我們需要什麼？4.他們需要什麼？前兩個問題是認識現狀，對中國佛教和西方文化定位；後兩個問題則是找到漏弊，爲中國佛教和西方文化解困。這四個問題的回答就是對中國佛教“現代性”遭遇的回應。
限于本文的論題和篇幅，本文以人間佛教理論開拓者之一的印順大師爲主，圍繞這四個問題，作一些討論。印順大師與太虛大師不同，太虛大師的立足點是中國佛教，而印順大師則是從印度佛教入手的。這一點，印順自己也說：“宣揚“人間佛教”，當然是受了太虛大師的影響，但多少是有些不同……大師的思想，核心還是中國佛教傳統的。臺、賢、禅、淨(本是“初期大乘”的方便道)的思想，依印度佛教思想史看，是屬于“後期大乘”的。”【注11】爲什麼印順大師要回溯到印度佛教，他說：“(佛法)爲中國文化所歪曲的固然不少，而佛法的漸失本真，在印度由來已久，而且越(到後來)來越嚴重。”【注12】又說：“深信佛教于長期之發展中，必有以流變而失真者。探其宗本，明其流變，抉擇而洗練之，願自治印度佛教始。”【注13】
“歪曲”、“失真”的是什麼？他說：“佛法是理性的德行的宗教，依正見而起信，不是神教式的信心第一。”【注14】“佛法是理性的德性的宗教，以解脫生(老病)死爲目標的。這是印度當時的思想主流，但佛如實知緣起而大覺，不同于其他的神教。這是佛法的本源，正確、正常而又究竟的正覺。修學佛法的，是不應迷失這一不共世間的特質。”【注15】又說：“由于“佛弟子對佛的永恒懷念”，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然多了一分共同性。”【注16】可見，“依正見而起信”這是印順對佛教的基本態度。
這個態度不是無中生有的，印順是在認真研究過印度佛教的基礎上，真正認識到佛教是“理性”的。這個“理性”的傳統一直被中國佛教所“歪曲”，加進了更多的“信仰”，這一點還可以從印順對佛教的判教看出來，印順認爲大乘佛法分爲叁系：“性空唯名”、“虛妄唯識”、“真常唯心”【注17】，他認爲：““真常唯心”是佛德本有論，正是“秘密大乘”的理論基礎：衆生本有如來功德，才有成立即身成佛──“易行乘”的可能”【注18】，而““秘密大乘佛法”時期，“大乘佛法”也還在宏傳，只是已退居旁流了。”【注19】
印順對“秘密大乘佛法”的批判其實就是對佛教在中國的流弊的批判，大乘佛法原本是由“正見而起信”，但是，到了“秘密大乘佛法”，就把“正見”略去了，由此造成很多的歪曲，印順以“牧女賣乳”【注20】爲喻，批評道：“這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終于佛法的真味淡了，印度佛教也不見了。”【注21】印順認識到，沒有理性覺解的信仰，與流俗只有一線之隔，佛法在世俗化的同時走向了庸俗化。信仰加上了“天教”【注22】的成分，失去了真正的人間佛教，本應對“正見”的信仰變成了對神的信仰，表面上的佛法的人間化，不過是“天教”的一種變形。
(叁)追溯
對于佛法“理性”的傳統爲何在中國被歪曲了，印順沒有深刻的探討，他…
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