..續本文上一頁只是說“印度“後期佛教”與“秘密大乘”，非常契合于老年心態”【注23】，這似乎是佛教自我發展的自然規律。然而，這個原因卻隱藏著一個思想傳接的秘密：中國佛教是中國傳統文化重視“天人合一”的思路與印度後期佛教的結合産物。“佛性我”在印度佛教中是不了義，它不契合“無我”和“緣起法”的“究竟”，但是在中國佛教中，“佛性我”卻是整個中國佛教的基礎。“天人合一”中人性的實體化以及人性中“天─人”的先天結構，慢慢地統攝了印度佛教中“本性空寂”的佛性。“天”與“人”沒有經曆過西方理性自我的傳統，直接在一體化的“天─人”系統中，拉開距離。“天命之謂性”(《中庸》)，對天的敬畏與對人性的信心是一體的兩面。
再來看看作爲“理性”的印度佛教。印度佛教是在與婆羅門教的對抗中形成的，而這二者都從不同程度上繼承了印度最早的哲學奧義書的思想。在奧義書中，關于“梵我”的理論是其重要部分，它直接影響到後來佛教與婆羅門教的“無我”、“有我”之爭，以及他們的思惟模式。在奧義書中，占主導地位的觀點是“梵我一如”【注24】的思想，認爲宇宙的本體和人的本體在本質上是同一的，世間其他事物不過是現象。這可以說是印度本體論的最初萌芽，這種思惟方式，一直貫穿于佛教思想的始終，盡管在理論的目的上，佛教是反對有本體的，但是，從原始佛教開始，就有端倪，比如：上座部的“有分心”、化地部的“窮生死蘊”、犢子部的“補特伽羅”、說一切有部的“叁世實有”，這時還主要是“我”的實體化傾向，本體的色彩不濃，不過，到了大乘佛教，就比較明顯了，例如：龍樹的“唯假”和無著、世親的“阿賴耶識緣起”論，就有了本體論的樣子。
這種本體論的傾向直接影響到了中國佛教。賴永海先生認爲：“中國佛教就思惟方法說，主要是大乘佛教的思惟方法，亦即本體論的思惟方法。這種本體論的思惟方法突出地表現在把某個抽象的本體作爲整個佛教的出發點和落足點。”【注25】“佛已被本體化，因此，抽象的本體就成爲中國佛教始終環繞的核心”【注26】。
但是，第一、中國佛教繼承的主要是認識本體的直觀方法，對于本體論的另一種發展──邏輯思想(因明學)的繼承卻毫不得力。這一點，與中國先秦名家的衰落在邏輯上是一貫的──中國哲學本身就未能開出一個理智或理性的思路，以致後來中國文化一直被道德哲學和政治哲學壟斷，而在科學發展上卻毫無建樹。第二、印度佛教本體思惟的另一股力量──對本體的消減和反抗，即理智的自我反省，未能被中國佛教所汲取。中國文化有著驚人的消化力，但是，總是根據自己的胃口選擇東西。從總體上講，中國佛教丟掉了印度佛教的知性傳統和理性的自我批判力。印順大師直覺到了這一點，才有了他對印度佛教的重新認識。印順大師的人間佛教爲中國佛教注入的精神，其實就是古印度的理性批判力。
二、普世倫理：面對理性的悖論
就像倫理學一下子似乎變爲顯學一樣，普世倫理一下子成了熱門話題。或論證其有，或論證其無，見仁見智，莫衷一是。在理論喧囂的背後，是否真有問題？如果沒有，理由何在？如果有，這個問題是什麼？
(一)根據
普世倫理如何可能？這是首先要面臨的問題。這個問題還可以這樣來發問：其一，普世倫理是否存在？其二、普世倫理如何存在？
“普世倫理”是“全球倫理”(Universal Ethics)的另一種提法，比後者包含更多的宗教訴求和世俗許諾，後者則強調了“全球化”問題這一促成因素。一九九○年，“全球倫理”作爲宗教運動的一個口號，由德國神學家孔漢思在《全球責任》【注27】一書裏首次提出，它的最初意向是通過整合宗教與倫理，解決全球性的問題。從純學理上講，倫理是否是普世的，涉及到對倫理學的基本看法。一種觀點認爲，倫理從來就是具體的，倫理應該面對具體的社會生活，解決具體的生活問題，“倫理學在很大程度上是一種技術性思考”【注28】，它考慮的是“一種價值能夠被接受的條件和各種價值之間的次序”【注29】；另一種觀點認爲“倫理道德自然是普遍的，沒有普遍性的道理或規則不能是倫理”【注30】，一種不具有形式超越性的倫理是不可能的倫理，往下不能形成生活必需的倫理規則，往上不能鑄就人們心裏頭的“絕對命令”，所以，““道德”主要是社會的道德、規範的道德，至于生活的問題、生命意義的問題，應交由各種人生哲學以不同的方式去處理”【注31】。兩種觀點分歧的焦點是：倫理的實質在其形式，還是其內容？形式是抽象和超越的，而內容是具體和當下的。這個問題從表面上看，只是一個理論問題，然而，在其背後隱藏的卻是一個具有曆史性的現實悖論：普遍性的倫理與專製一線相隔，而具體化的倫理與相對主義天然相關──倫理好像是鋼絲繩上的冒險。
從普世倫理的現實背景來看，毋甯說普世倫理的真正存因是：全球化的趨勢和全球性的問題。一個問題不管具有如何的學術價值，如果現實沒有提出要求，那麼只能是書齋裏的談資。普世倫理體現出的現實要求是，在全球範圍內達成相當程度的解決全球性問題的共識。自然，不可否認的是，倫理問題不是全部問題，有時甚至不是核心問題。所以，倫理的解決不是唯一的解決，甚至也可能不是關鍵的解決，更不是最終的解決。但是，倫理解決是解決方式中的重要組成部分，而且，倫理問題是問題體系的一個折射鏡，它能縱深到文化的最頂端和最低端。
第二個問題，可以換一種問法：誰的普世倫理？一種具有典型性的流行觀點認爲，普世倫理由西方人提出，它代表的是西方的價值觀，用一種並不“普世”的價值理念來“普世”，是居心叵測的文化霸權。其理由是：第一，當前的生活世界並不“普世”，普世倫理至多不過是一個未來式的理想；第二、西方社會已經走過了“現代”，他們面臨的問題是如何消除“現代性”的負面影響，而中國面臨的是如何“現代化”，總之，西方和中國有著各自不同的問題序列，在西方是核心問題的不一定在中國是核心問題，如果強加問題，就有著不可告人的目的。
然而，這種觀點混淆了兩個關系：一是，誰提出問題和有沒有問題之間的關系；二是，普世倫理是什麼和普世倫理面臨的問題是什麼之間的關系。
概念的內涵顯然不能根據提出者是誰來斷定，何種普世倫理不是一個人或者一些人說了算。其實，普世倫理的內涵是一種有待充實和擴展的可能性，一個不可規約的動態結構，因爲它首先針對的不是“普世”的生活世界(當前有“普世”的生活世界嗎？)──普世倫理從一開始就並不期望建立一個“放之四海而皆准”的倫理框架──而是“普世”的問題，即全球化問題，全球化問題不能簡單規定，普世倫理也不能簡單規定，任何對普世倫理一勞永逸的鎖定都意味著對普世倫理的某種歪曲和削減。所以，問題雖然是別人先問的，但是，顯然不能因此就束之高閣或者拒絕參與解決。
問題似乎明明白白，但是解決的途徑卻隱晦不明，所謂的西方式的普世倫理的價值觀與其說是解決，不如說是問題。這一點，後文將展開討論。盡管普世倫理的內涵還只是一個可能性，實現也還只是一種可能性，但是，與倫理學本身一樣，這是一種探險。這種探險在所難免。
(二)實質
那麼，普世倫理到底指什麼？幾條“金規則”提出的不過是對全球宗教沖突和倫理危機的初步思考。它並不指稱普世倫理的全部，甚至也不代表普世倫理的核心。普世倫理是普世問題出的一份考卷，答案可以是千差萬別的，但是問題卻是相同的。從問題本身入手解析普世倫理，比對著幾個答案作形而上學的概念分析要切實得多。普世問題是什麼？其實質是什麼？這樣的問法才可能逼問出普世倫理的實質。
宗教分歧、民族壓迫、政治霸權、經濟侵略、環境汙染這一系列的問題，都是全球化問題。宗教分歧的原因在于宗教的排斥論(認爲自己的宗教是唯一合理、唯一正確、唯一真正的宗教，其他的宗教都是異端)，民族壓迫則由民族沙文主義肇始，政治霸權根植于社會形態的自我優越感，經濟侵略來源于資本的自我膨脹，環境汙染是工業發展的代價。單獨分析的結果免不了“支離”。問題體系的核心是什麼？所有問題的交集在哪兒？
自我中心主義──這是藏在問題背後的那只手。自我中心主義是西方社會自啓蒙運動開始的理性傳統的必然結果。啓蒙理性把人類從宗教壓迫和專製統製下解放出來，讓“思惟的悟性成了衡量一切的唯一尺度”【注32】。但是，啓蒙理性在推倒神權和皇權的同時，又把理性推上了寶座。理性獲得至上權的一個理論基礎是：理性是全知全能的。下一個推論是：人是理性的，所以人是萬物的立法者。這實際承接了文藝複興對人的發現。由此過渡到啓蒙理性的另一個特征──工具性──因爲它是人的理性，是爲著人的。對著理性膜拜不一定是理性的。理性人的樹立很可能造成另一種權威，爭取到自由的同時很可能又跌進另一個陷阱。這其實就是理性的悖論──理性無法保證自身是理性的。
這裏需要問另一個問題：爲什麼這是一個西方文化的發展思路？全球化問題解析的路線爲什麼不能在東方？這個問題的隱含條件是：假如沒有西方的介入，以中國爲代表的東方國家可能自己發展出資本主義。但是“中國爲什麼沒有産生資本主義？”【注33】，中國自己有沒有造就普世問題的動力？沿著這個思路還可以繼續追問，問題的複雜性來源于：固有的曆史性因素和突來的外來性因素糾纏在一起。但是，可以肯定的是，沒有西方強勢文化的入侵，就不會有普世問題，普世問題在很大程度上，是西方把自我發展的問題轉嫁給全球，並在全球因素的催化下，…
《人間佛教與普世倫理(蒲長春)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…