..续本文上一页孔、耶、墨等家思想的解释均以佛学为体，他对佛学的如此赞叹，无非是要发挥大乘佛学积极救世精神，为改造社会服务。他主张“以心免劫”、“唯灵不死”，要以破家杀身的勇猛进行革命方能获得究竟。谭嗣同为改革现实而以身殉国，在一定方面可以说是他大无畏的大乘佛学精神的具体应用。梁启超《论佛教与群治之关系》认为佛教是“智信而非迷信”、“人世而非厌世”、“无量而非有限”、“平等而非判别”，等等。他还利用人人皆有佛性、佛性平等的观点来证明平等自由的新思想，认为可以依靠佛教的平等主义改造社会，取得无上智慧、无量福德、平等博爱，等等。梁启超说：“晚清之所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系。”
以上所举都是“新学家”试图利用佛教精神改良社会，试图改变佛教的消极隐遁为积极人世，但由于其社会改良派的精神实质，不能涉及佛教自身的改革，也未提出“人间佛教”的口号，所以他们的改良是有限的。但他们的积极呼喊还是在一定程度上改变了佛教与社会疏离状态，在理论上做了一些开拓乙
革命家章太炎提出了佛教革新的主张，认为世界各大宗教唯有佛教“上不失真”、“下不失生民之道德”，是合理的、科学的宗教，他的《建立宗教论》主张建立一种无神宗教，这正是佛教。对于传统佛教，他主张除去有神的、迷信的部分，培养国民“自贵其心，不依它力”的精神德性。他认为革命事业就是道德重建的过程，佛教是重建国民道德的最好依凭，“用宗教发起信心，增进国民的道德”，“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以唯我独尊治猥贱心，以力戒诳语治作伪心。”认为以佛教无私无畏的大乘精神，自贵其心，奋发进取，革命事业必得成功。
使近代佛教人间化、革命化的先导们，首先不认为佛教是无为的、消极隐退的宗教，而是救国救民的、人世致用的宗教，不是隐遁自修、息隐山林的“死的佛教”，也不是超度亡灵的“鬼的佛教”，也不是个人祈福的工具，而是与近代中国政治、经济、文化息息相关的大有为的部分，其包含的思想价值和精神潜能是不可替代的。大乘佛教本来具有的普度众生、人世救人的思想在新时代被特定的思想家发挥出来，应用于改造社会的实践。传统佛教中具有的出世特征也被时代化，被高僧大德理解和改造为对社会不平的批判。这些佛学思想使得近代许多教内外思想家获得了高于一般现实的思想基础和广阔的精神视野，共同为建设新世界、描绘美好的蓝图进行了艰苦卓绝的斗争。这种对大乘佛教普世精神的挖掘和推重，既是中国大乘佛教本身所具有的智慧德能，也是时代中国对佛教的希望，预示着“人间佛教”越来越成为迫切的现实。
(三)太虚大师人间佛教理论的提出
先导们对佛教思想的创造性的诠释，对佛教思想文化价值的现代弘扬，使佛学日益与社会人生结合起来，掀起了近代佛教人间化和现代化的第一次高潮。真正使佛教人世化，走向世俗社会的还有许多开拓性的精英，如杨度、寄禅、文希、太虚等。杨度主张建立“无我宗”的佛教新宗派，他说：“所谓成佛，即是圣人，即是做人。……所以，不说过去，未来，只说现在，不说出世，只说人世；不说神道只说人事。……满街都是圣贤，处处无非佛地。”认为“一切世法，无非佛法，一切人事，无非佛事。”他的佛国天堂其实就是人间，是实现了自由平等的现实世界：“在此世界中，人类衣食平等，男女恋爱自由，故此世界中，因衣食平等，无人无私财。全世界中．…．·平等生产，平等分配，平等消耗，食力互助，无所竞争。”这是人人平等的自由世界。
太虚大师的《怎样来建设人间佛教》开宗明言“人间佛教”的真正意义：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是用佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改善的佛教。”关于人间佛教，太虚大师说：““人生佛教”者……从“人生”求其完成以至于发达为超人生，超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依现代的人生化，群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向于无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。”认为一般不明佛教真相的人，从小说戏剧中将佛教看成是神异的、奸盗的、闲隐的、朽弃的东西，而实际上佛菩萨不是鬼神。佛教是教人报恩的伦理，是与人类政治、经济、科学不相违背的大智慧，接着从国难救济、世运转变等方面说明如何建设人间佛教。
太虚大师的“人间佛教”理论主要体现在他提出的佛教“三大革命”中。1913年2月在追悼寄禅的法会上，太虚提出佛教应该实行“教理革命”、“教制革命”、“教产革命”。太虚认为中国佛教到了该革命的时候：“依佛法契理契机的原则，以佛法适应这时代的潮流及将来的趋势上……则有一种新的意义。”“今后佛教要多注意现生的问题，不应专向死后问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福做愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步”。大乘佛法依人心而立，人道不存，佛法也无从着落，佛教不关心现实生活，将会自我抛弃，佛教的人间化是佛教自身命运的要求。
“教理革命”即在于破除佛教为帝王服务，为死后服务，以佛法为鬼神等，转向对大乘佛学自觉觉他、普度众生精神的弘扬，以五戒十善为人生道德，积极人世生活，体悟佛法最高境界。首先把佛法的发展分为三个时期及五乘佛法，认为现代是“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”，人乘达到出世人世的结合而进于菩萨乘的最高境界，认为“佛法之五乘共法，三乘共法及大乘不共法，原为一贯”，人间佛教就是这种囊括的一贯；其二、太虚对佛教的人世化做了广泛的论证，他的《真现实论》《自由史观》《佛陀学纲》等认为真正的“实”是佛法显现的智慧实相，它是圆满和自由的；其三、《人生佛教》一书详细系统地阐明了建设人间佛教的总体思路。“教制革命”首先在于整顿、建立僧伽制度。太虚认为传统的丛林制度已经不适应时代发展的需要，僧众素质日益下降，必须重建新规则以适应中国社会的需要和佛教的发展，如全国设五大教区、实行三级僧制、居士分三众、僧徒分四众、勤修佛法并接受近代新思想等，积极使佛教参与到改造社会的实践中去。但太虚的教制改革基本失败了，这一方面是中国佛教改革的时期还不成熟，另一方面说明教制的改革要伴随着其他社会制度的同时改革才能有效实现，一切有望时代的发展和更成熟的革新形式的出现。“教产革命”认为，要打破寺院财产世袭制度及私人独霸现象，全国所有庙产由所有僧众所有，寺院共有财产用来供养有德长老，培养年轻僧徒，供给佛教办学等。
太虚人间佛教的思想意义重大。其一、太虚将死后世界和彼岸世界拉到人生现实。他宣扬佛法与世法的互融，“盈世间无一非佛法，无一非佛事”“以生知死，以事人知事鬼”，将传统佛教的重死鬼的倾向转向人生现实。其二、吸纳中国传统文化、特别是儒家文化的人世因素，以实现由出世到人世的转换。《佛教之人生道德》将儒家的五常与佛教的五戒十善结合比较，将儒家圣贤与佛教的菩萨性格作比，以提示儒佛精神的统一。其三、强调佛法与世法的统一相融性，要将佛法的人间化与佛教的化导人间相统一。四、奠定了佛教现代转换的基础，为佛教的未来发展指明了方向，现代的“人间佛教”、“生活禅”、“现代禅”等即是其丰富的发展模型。五、根据太虚师古而不泥古、适时而不随俗的佛法改革精神，随时代的发展而发展佛教，发扬佛法的人间教化作用。在此过程中注意佛法的伦理学、心理学建设，将其与现代社会的精神文化紧密结合起来。
二、现代人间佛教的历史财富
在现代形式下，“人间佛教”将随着时代的发展而展现新的时代精神，“人间佛教”的理论及实践都将具有全新的意义。“人间佛教”的现代转换有其充分的佛学依据：其一、佛教本身具有积极的人世救世思想，可以直接利用到建设社会的事业中，其思维科学、尤其是辩证法因素可以直接引用为思想财富；其二、对传统佛教中的神秘主义和非理性部分，可以从批判中反思，有利于我们认清现代社会中出现的非理性的宗教、迷信，树立正确的世界观人生观；其三、不管大小乘佛教，它们都是以人的解脱为终极目标，所以都是为人生的，积极有为的。大乘佛学有更广阔的胸怀，大乘佛学在中国发展快、影响大，与儒家的济世思想、建立大同思想相契合而爱到中国人广泛的欢迎。其四、“人间佛教”要求我们对佛教的信仰是在理性的基础上的智信、正信，不是迷信，是力图对佛教原始人世精神的复归。
(一)佛教伦理思想的当代价值
在众多的佛教思想中，佛教伦理思想的人世精神尤其具有时代价值，从而具有广泛的普世作用。佛教的劝善的教育，以及相应的平等慈爱、孝亲、因果轮回观等等，在当代具有规范人们行为、培养良好的道德素质等现实意义。
佛教要求人们行善积德，行善会招致正果，善心善念能除去种种私欲，有利于净心自觉，最终能扩充和延伸自我。佛教的“诸法无我”论，有利于人类对“我执”的破除，打破一切自我中心论和人类中心论，否定一切存在的实体性，使人类在与万物平等的层次上对话而不再是自然的主人，自然不再是人类自我发展的障碍。日常生活中的诸多戒律、特别是戒“杀生”，使佛教成为最具生命关怀的宗教，佛教非但不杀生，每年的农历四月初八还是个放生的日子，将行将屠宰的生灵放还家园，以示佛教尊重生命、普度众生的意图。体现了佛教对一切生命的关怀和对环境的保护，体现了佛教对世界和平的维护和对战争的否定。
佛教的慈悲利他思想有利于人与人之间关系的和乐美满，有利于动植物的保护，更进一步有利于自然资源的健康生存。佛教的“…
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