“人间佛教”的历史逻辑
河海大学 韩凤鸣
一切宗教都是以人为目的，脱离了人间环境和为人生的目的，宗教既无以形成，也无着落处，失去了自身的意义，实际上也不可能存在。佛教作为世界宗教中的一员，具有宗教的人间化和为人生的一般特点。佛法因人而立，佛教史贯穿着为人生的思想，指导人生实践，解决人生面临的种种困难、困惑。虽然在历史的某一特定时期或某些特殊情况下，佛教的某些宗派可能背离了其为人生的宗旨，有隐遁遗世或神鬼化的倾向，但不妨碍佛教整体为人生的方向。现代“人间佛教”就是针对佛教在发展过程中由原来真实意义的人间性佛教发展成了“神化的”、“巫化的”、“死人的”佛教而提出的。提倡“人间佛教”是在一定程度上对佛教人间精神的复归，肯定佛教的人生性质，恢复佛教思想中人的价值和人的核心地位，回归“人间”的佛教既是回归佛教为人生的方向的，又是回归佛教义理的。在当代，回归了的佛教既是回归了佛法大义，又弘扬了佛教为社会政治、经济、文化等多方面价值，尤其对于“和谐社会”的理论建构意义重大。
一、佛教非人间性的形成和近代“人间佛教”的提出
佛法是人间的、利生的，佛教的“人间”性既合佛法的目的，又合家国人心要求，是实际的、合历史发展规律的，佛法因之得以生存和教化苍生数千年。但实事上，要将佛教为人间精神完全落实到现实中，使“人间佛教”真正成为实际，还是由于各种原因，任重而道远。
(一)佛教非人间化形成的原因
印度佛教是在与婆罗门教及其他沙门思想作斗争中发展起来的，当时许多佛门弟子是由婆罗门教信仰转变过来，婆罗门教的天神观念及其思维品质难以根除，又由于对佛陀强烈的崇拜，便习惯于将佛陀理解为神，从而出现了“梵”、“佛”合流的思想倾向，结果造成了神化的佛，认为真佛是神，在天上，人间的是佛的化身。由于佛陀形象的天神化，人间对佛的智慧、言行的信仰在佛灭后便以婆罗门教的信仰形式代替并流行起来，典型表现为对祭祀、咒术、苦行方式的信仰，虽然没有完全背离佛陀的教导，但与原始佛教的实际精神有了距离，从此佛教就带上了神化和巫化的因素，在佛教史上逐渐蔓延开来。
传人中国的佛教开始为小乘学，有神化的倾向。来华的梵僧又多会神通，与中国的神仙方术结合起来，进一步强化了其脱离人性的神性特征，使佛陀当初的圣意与教法被遮掩，而中国佛学者对佛教的道家、儒家、玄学化的理解以及随之的错误引导，使中国化的佛教在一定程度和一定时期内在神化、出世化、庸俗化的路上发展。中国封建统治者以佛教为神道设教的一部分，以愚化百姓，加强政府的统治，使得神化、出世化的佛教成为统治者的意旨而获得合法性。再加上科学技术水平的限制，许多基本的自然现象和社会现象得不到理性的解释，从而使鬼神化的佛教成为现实，使经忏佛事成为佛教政治活动的重要组成部分。
中国佛教由非人间化到人间化的回归运动历史悠久，最集中体现在禅宗的宗教革新上；似惠能倡其始，继而洪州宗发扬光大。赖永海教授在其《佛学与儒学》中有过精辟的论述：“中国佛教的人间化，在相当程度上可以说是始自“六祖革命”。《坛经》是基本思想之一，就是提倡“即世间求解脱”，此“即世间求解脱”思想的提出，标志着传统佛教开始走向“人间佛教”。”“六祖革命”是禅宗中国化的肇始，标志着禅宗在中国佛教史上革故鼎新的精神面貌和极强的人世精神，后来洪州宗的创立，特别是百丈怀海设立“禅门清规”，提倡禅居、普请制、农禅结合等，极大地推动了佛教禅宗人世化进程。到宋明理学形成，禅宗与儒家文化和道家文化融合为一体而成为中国传统文化不可分割的一部分，从而成为人世文化的主体。
但佛教的人世化走到了极端就形成了庸俗化，也是佛教颓废化的过程。明末高僧株宏《竹窗三书》记载了当时佛门颓废状态：“有作地理师者，作卜筮师者，作风监师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者。”“有手持缘簿如土地神前之判官者；有鱼击相应，高歌唱和，而谈说因缘如瞽师者；有扛抬菩萨像神像而鼓乐喧填，赞劝舍施，如歌郎者；有持半片铜铙，而鼓以竹箸，如小儿戏者……”
到了清朝，庸俗化和出世化并行起来。西方净土思想是与中国佛教出世思想互为因果的。净土思想赞美西方极乐世界而厌弃现实人间，舍弃难行的菩萨道而用易行的念佛门，先成就自己而后渡众生，强调出世而荒废人世事业。净土宗典型的出世思想是佛教出世思想的重要来源，明清以来禅宗的衰退和净宗的兴盛，对中国佛教越来越走向出世负有重要责任。如本来信奉禅宗的雍正皇帝深知禅宗的信仰的巨大力量，但由于害怕禅师与士大夫的结伙，就主观压制禅宗的流行，而相对提倡净土法门。雍正的宗教态度影响深远，使原来禅、净并行的中国佛教发展状况，自雍正后禅门正法衰落。而且，清政府有还制定了许多压制整个佛教、严格限制佛教信仰的法律：“若有官及军民之家，纵令妻女于寺观神庙烧香者，笞四十，罪坐夫男；无夫男者，罪坐本妇。其寺观神庙住持及守门之人，不为禁止者，与同罪。”而“十朝圣训”更说：“至于僧侣，全为无用之人，应严加取缔。”后又经过太平天国的扫荡，佛教近于全面败亡。
至清末庙产兴学风潮，影响到民初改寺院为学堂，至于以“革命”口号破除“迷信”，破坏寺庙，更使佛教生存的根基受到威胁。陈荣捷《现代中国的宗教趋势》中说：“中国和尚与尼姑的主要职业是要丧葬等场合诵经作法事，通常他们借此来获得报酬……大部分对他们自身的宗教都没有正确的认识，他们的“剃发”很少是因为信仰，他们“遁人空门”为的只是贫穷、疾病、父母的奉献，或者在祈求病愈或消灾祈福财承诺将孩子送人寺庙、家庭破碎等，有的甚至因为犯罪。”印顺法师的观察更为直白：“我”的故乡，寺庙中的出家人(没有女众)，没有讲经说法的，有”的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛教，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”等道门，在寺庙里修行．，也说他是佛教。”印顺法师曾痛陈清末明初中国佛教的不思进取的现状：“传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台贤沉寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣。”。
在社会文化方面，佛教自身发展面临着许多困境：僧制毁弃，丛林各自为政，寺院子孙化，寺院经济建立在经忏而不是建立在人世弘法、扩大信徒上。加上明清以来统治者对宗教的防范，使其不干预社会而隐修，佛教真正退出了社会；文化上，儒、道、基督教的种种攻击和排挤，再加上近代西方理性主义和物质文明的冲击，佛教的生存举步维艰。佛教要发展，就要作多种理论说明和机制上的改革。
(二)近代人间佛教的理论准备
自佛教传人以至当代，中国就佛教一直与各种习俗、民间信仰混为一体，与其追求宇宙人生真谛、企求最终解脱的实质相去甚远。帝王多以佛教为统治百姓、安定社会的工具，部分知识分子把学佛当成消闲的工具，或隐遁的精神证明，在教内的许多人心不在正法而别有目的。佛教在佛教担当者那里大体已经世俗化了，这种世俗印象也在国人心中根深蒂固了。
近代中国暮霭沉沉的衰弱气象，展现了各种社会问题和各种艰难的人生，佛教更显现出衰微之势。中国佛教不革新就有如印度佛教被历史抛弃的危险，“优胜劣败，强存弱亡，虽非慈祥、平等、通博之德音，固亦五浊恶世中一难逃之大例。……欲将人苦海而登之觉岸，就不能不籍优强之势先自固而获战胜。……能群者优胜强存，不能群者劣败弱亡”。其实，佛教的衰落从宋朝就开始显现，到清末，与腐败的中国政治相适应更气息奄奄的状态。戒律松弛、义学荒废，僧人缺乏精进向上精神，或有遁人山林隐修，佛教严重脱离社会，既谈不上佛教韵自我拯救，更谈不上拯救苍生、社稷。近代佛教革新的先驱杨仁山认为，佛教的现状大可悲叹，佛刹林立，有名无实，“相则是矣，法则未也”。力图革除近代佛学的流弊，振兴中国佛教，进而救治人心，振兴中国。
振兴中国佛教，需要把握佛教人间化的倾向。大乘佛教人世救世、普度众生的开阔胸怀，是佛教人世利生、自我更生的出路，也是疗治近代中国精神衰弱的良药。在社会苦难的政治危机面前，大乘佛教的人间化精神一旦被人们发现和利用，就会起到巨大的改造社会人世、创造新世界的作用。
康有为的《大同书》以佛教理论分析众生的苦因，以及当时中国现实苦难的原因，认为要摆脱灾难、离苦得乐，就应该以佛教为向导，发大悲，吃大苦，以极乐圆满的精神境界济苍生社稷。康有为推崇佛学是与其推崇孔教相比较而得出的理性结论：“孔教多于天，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其终；孔教出于顺，佛教出于逆；孔教极积累，佛教极顿至；孔教极自然，佛教极光大。……然天有极也，地有裂也，世有绝也，界有劫也，国有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教，故佛至大也。……”主张儒佛相辅弼来救国救民。他将大乘佛教的救世胸怀与儒家的治国平天下的治世精神结合起来，将西方极乐世界与儒家的大同之世结合起来，发慈悲救世之愿以期天下大同。但康有为终究是站在儒家的立场上推重佛学，把佛法作为辅助儒家理想的经世致用之学。
谭嗣同的《仁学》认为佛教的精义即是“大无为”、“威力”、“勇猛”、“大雄”，认为佛学具有无量无边的功能，是无所不包的，“佛能统孔、耶”，“六经未有不与佛经合”，他对…
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