“人間佛教”的曆史邏輯
河海大學 韓鳳鳴
一切宗教都是以人爲目的，脫離了人間環境和爲人生的目的，宗教既無以形成，也無著落處，失去了自身的意義，實際上也不可能存在。佛教作爲世界宗教中的一員，具有宗教的人間化和爲人生的一般特點。佛法因人而立，佛教史貫穿著爲人生的思想，指導人生實踐，解決人生面臨的種種困難、困惑。雖然在曆史的某一特定時期或某些特殊情況下，佛教的某些宗派可能背離了其爲人生的宗旨，有隱遁遺世或神鬼化的傾向，但不妨礙佛教整體爲人生的方向。現代“人間佛教”就是針對佛教在發展過程中由原來真實意義的人間性佛教發展成了“神化的”、“巫化的”、“死人的”佛教而提出的。提倡“人間佛教”是在一定程度上對佛教人間精神的複歸，肯定佛教的人生性質，恢複佛教思想中人的價值和人的核心地位，回歸“人間”的佛教既是回歸佛教爲人生的方向的，又是回歸佛教義理的。在當代，回歸了的佛教既是回歸了佛法大義，又弘揚了佛教爲社會政治、經濟、文化等多方面價值，尤其對于“和諧社會”的理論建構意義重大。
一、佛教非人間性的形成和近代“人間佛教”的提出
佛法是人間的、利生的，佛教的“人間”性既合佛法的目的，又合家國人心要求，是實際的、合曆史發展規律的，佛法因之得以生存和教化蒼生數千年。但實事上，要將佛教爲人間精神完全落實到現實中，使“人間佛教”真正成爲實際，還是由于各種原因，任重而道遠。
(一)佛教非人間化形成的原因
印度佛教是在與婆羅門教及其他沙門思想作鬥爭中發展起來的，當時許多佛門弟子是由婆羅門教信仰轉變過來，婆羅門教的天神觀念及其思維品質難以根除，又由于對佛陀強烈的崇拜，便習慣于將佛陀理解爲神，從而出現了“梵”、“佛”合流的思想傾向，結果造成了神化的佛，認爲真佛是神，在天上，人間的是佛的化身。由于佛陀形象的天神化，人間對佛的智慧、言行的信仰在佛滅後便以婆羅門教的信仰形式代替並流行起來，典型表現爲對祭祀、咒術、苦行方式的信仰，雖然沒有完全背離佛陀的教導，但與原始佛教的實際精神有了距離，從此佛教就帶上了神化和巫化的因素，在佛教史上逐漸蔓延開來。
傳人中國的佛教開始爲小乘學，有神化的傾向。來華的梵僧又多會神通，與中國的神仙方術結合起來，進一步強化了其脫離人性的神性特征，使佛陀當初的聖意與教法被遮掩，而中國佛學者對佛教的道家、儒家、玄學化的理解以及隨之的錯誤引導，使中國化的佛教在一定程度和一定時期內在神化、出世化、庸俗化的路上發展。中國封建統治者以佛教爲神道設教的一部分，以愚化百姓，加強政府的統治，使得神化、出世化的佛教成爲統治者的意旨而獲得合法性。再加上科學技術水平的限製，許多基本的自然現象和社會現象得不到理性的解釋，從而使鬼神化的佛教成爲現實，使經忏佛事成爲佛教政治活動的重要組成部分。
中國佛教由非人間化到人間化的回歸運動曆史悠久，最集中體現在禅宗的宗教革新上；似惠能倡其始，繼而洪州宗發揚光大。賴永海教授在其《佛學與儒學》中有過精辟的論述：“中國佛教的人間化，在相當程度上可以說是始自“六祖革命”。《壇經》是基本思想之一，就是提倡“即世間求解脫”，此“即世間求解脫”思想的提出，標志著傳統佛教開始走向“人間佛教”。”“六祖革命”是禅宗中國化的肇始，標志著禅宗在中國佛教史上革故鼎新的精神面貌和極強的人世精神，後來洪州宗的創立，特別是百丈懷海設立“禅門清規”，提倡禅居、普請製、農禅結合等，極大地推動了佛教禅宗人世化進程。到宋明理學形成，禅宗與儒家文化和道家文化融合爲一體而成爲中國傳統文化不可分割的一部分，從而成爲人世文化的主體。
但佛教的人世化走到了極端就形成了庸俗化，也是佛教頹廢化的過程。明末高僧株宏《竹窗叁書》記載了當時佛門頹廢狀態：“有作地理師者，作蔔筮師者，作風監師者，作醫藥師者，作女科醫藥師者，作符水爐火燒煉師者。”“有手持緣簿如土地神前之判官者；有魚擊相應，高歌唱和，而談說因緣如瞽師者；有扛擡菩薩像神像而鼓樂喧填，贊勸舍施，如歌郎者；有持半片銅铙，而鼓以竹箸，如小兒戲者……”
到了清朝，庸俗化和出世化並行起來。西方淨土思想是與中國佛教出世思想互爲因果的。淨土思想贊美西方極樂世界而厭棄現實人間，舍棄難行的菩薩道而用易行的念佛門，先成就自己而後渡衆生，強調出世而荒廢人世事業。淨土宗典型的出世思想是佛教出世思想的重要來源，明清以來禅宗的衰退和淨宗的興盛，對中國佛教越來越走向出世負有重要責任。如本來信奉禅宗的雍正皇帝深知禅宗的信仰的巨大力量，但由于害怕禅師與士大夫的結夥，就主觀壓製禅宗的流行，而相對提倡淨土法門。雍正的宗教態度影響深遠，使原來禅、淨並行的中國佛教發展狀況，自雍正後禅門正法衰落。而且，清政府有還製定了許多壓製整個佛教、嚴格限製佛教信仰的法律：“若有官及軍民之家，縱令妻女于寺觀神廟燒香者，笞四十，罪坐夫男；無夫男者，罪坐本婦。其寺觀神廟住持及守門之人，不爲禁止者，與同罪。”而“十朝聖訓”更說：“至于僧侶，全爲無用之人，應嚴加取締。”後又經過太平天國的掃蕩，佛教近于全面敗亡。
至清末廟産興學風潮，影響到民初改寺院爲學堂，至于以“革命”口號破除“迷信”，破壞寺廟，更使佛教生存的根基受到威脅。陳榮捷《現代中國的宗教趨勢》中說：“中國和尚與尼姑的主要職業是要喪葬等場合誦經作法事，通常他們借此來獲得報酬……大部分對他們自身的宗教都沒有正確的認識，他們的“剃發”很少是因爲信仰，他們“遁人空門”爲的只是貧窮、疾病、父母的奉獻，或者在祈求病愈或消災祈福財承諾將孩子送人寺廟、家庭破碎等，有的甚至因爲犯罪。”印順法師的觀察更爲直白：“我”的故鄉，寺廟中的出家人(沒有女衆)，沒有講經說法的，有”的是爲別人誦經、禮忏；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛教，只是求平安，求死後的幸福。少數帶發的女衆，是“先天”、“無爲”等道門，在寺廟裏修行．，也說他是佛教。”印順法師曾痛陳清末明初中國佛教的不思進取的現狀：“傳統佛教以禅宗爲骨髓，而禅者已面目盡失。臺賢沈寂，律製久廢，乃唯以禮忏、念佛、持咒爲佛法。昔日文化之爲友爲敵，唯儒與道；今則文化之新友新敵，將加入西方之宗教、哲學、科學。處非常之變，而晚唐來之傳統佛教者，一仍舊貫，無動于心，真難乎爲繼矣。”。
在社會文化方面，佛教自身發展面臨著許多困境：僧製毀棄，叢林各自爲政，寺院子孫化，寺院經濟建立在經忏而不是建立在人世弘法、擴大信徒上。加上明清以來統治者對宗教的防範，使其不幹預社會而隱修，佛教真正退出了社會；文化上，儒、道、基督教的種種攻擊和排擠，再加上近代西方理性主義和物質文明的沖擊，佛教的生存舉步維艱。佛教要發展，就要作多種理論說明和機製上的改革。
(二)近代人間佛教的理論准備
自佛教傳人以至當代，中國就佛教一直與各種習俗、民間信仰混爲一體，與其追求宇宙人生真谛、企求最終解脫的實質相去甚遠。帝王多以佛教爲統治百姓、安定社會的工具，部分知識分子把學佛當成消閑的工具，或隱遁的精神證明，在教內的許多人心不在正法而別有目的。佛教在佛教擔當者那裏大體已經世俗化了，這種世俗印象也在國人心中根深蒂固了。
近代中國暮霭沈沈的衰弱氣象，展現了各種社會問題和各種艱難的人生，佛教更顯現出衰微之勢。中國佛教不革新就有如印度佛教被曆史抛棄的危險，“優勝劣敗，強存弱亡，雖非慈祥、平等、通博之德音，固亦五濁惡世中一難逃之大例。……欲將人苦海而登之覺岸，就不能不籍優強之勢先自固而獲戰勝。……能群者優勝強存，不能群者劣敗弱亡”。其實，佛教的衰落從宋朝就開始顯現，到清末，與腐敗的中國政治相適應更氣息奄奄的狀態。戒律松弛、義學荒廢，僧人缺乏精進向上精神，或有遁人山林隱修，佛教嚴重脫離社會，既談不上佛教韻自我拯救，更談不上拯救蒼生、社稷。近代佛教革新的先驅楊仁山認爲，佛教的現狀大可悲歎，佛刹林立，有名無實，“相則是矣，法則未也”。力圖革除近代佛學的流弊，振興中國佛教，進而救治人心，振興中國。
振興中國佛教，需要把握佛教人間化的傾向。大乘佛教人世救世、普度衆生的開闊胸懷，是佛教人世利生、自我更生的出路，也是療治近代中國精神衰弱的良藥。在社會苦難的政治危機面前，大乘佛教的人間化精神一旦被人們發現和利用，就會起到巨大的改造社會人世、創造新世界的作用。
康有爲的《大同書》以佛教理論分析衆生的苦因，以及當時中國現實苦難的原因，認爲要擺脫災難、離苦得樂，就應該以佛教爲向導，發大悲，吃大苦，以極樂圓滿的精神境界濟蒼生社稷。康有爲推崇佛學是與其推崇孔教相比較而得出的理性結論：“孔教多于天，佛教多于人；孔教率其始，佛教率其終；孔教出于順，佛教出于逆；孔教極積累，佛教極頓至；孔教極自然，佛教極光大。……然天有極也，地有裂也，世有絕也，界有劫也，國有亡也，家有裂也，人有折也，皆不能外佛教，故佛至大也。……”主張儒佛相輔弼來救國救民。他將大乘佛教的救世胸懷與儒家的治國平天下的治世精神結合起來，將西方極樂世界與儒家的大同之世結合起來，發慈悲救世之願以期天下大同。但康有爲終究是站在儒家的立場上推重佛學，把佛法作爲輔助儒家理想的經世致用之學。
譚嗣同的《仁學》認爲佛教的精義即是“大無爲”、“威力”、“勇猛”、“大雄”，認爲佛學具有無量無邊的功能，是無所不包的，“佛能統孔、耶”，“六經未有不與佛經合”，他對…
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