..續本文上一頁孔、耶、墨等家思想的解釋均以佛學爲體，他對佛學的如此贊歎，無非是要發揮大乘佛學積極救世精神，爲改造社會服務。他主張“以心免劫”、“唯靈不死”，要以破家殺身的勇猛進行革命方能獲得究竟。譚嗣同爲改革現實而以身殉國，在一定方面可以說是他大無畏的大乘佛學精神的具體應用。梁啓超《論佛教與群治之關系》認爲佛教是“智信而非迷信”、“人世而非厭世”、“無量而非有限”、“平等而非判別”，等等。他還利用人人皆有佛性、佛性平等的觀點來證明平等自由的新思想，認爲可以依靠佛教的平等主義改造社會，取得無上智慧、無量福德、平等博愛，等等。梁啓超說：“晚清之所謂新學家者，殆無一不與佛學有關系。”
以上所舉都是“新學家”試圖利用佛教精神改良社會，試圖改變佛教的消極隱遁爲積極人世，但由于其社會改良派的精神實質，不能涉及佛教自身的改革，也未提出“人間佛教”的口號，所以他們的改良是有限的。但他們的積極呼喊還是在一定程度上改變了佛教與社會疏離狀態，在理論上做了一些開拓乙
革命家章太炎提出了佛教革新的主張，認爲世界各大宗教唯有佛教“上不失真”、“下不失生民之道德”，是合理的、科學的宗教，他的《建立宗教論》主張建立一種無神宗教，這正是佛教。對于傳統佛教，他主張除去有神的、迷信的部分，培養國民“自貴其心，不依它力”的精神德性。他認爲革命事業就是道德重建的過程，佛教是重建國民道德的最好依憑，“用宗教發起信心，增進國民的道德”，“以勇猛無畏治怯懦心，以頭陀淨行治浮華心，以唯我獨尊治猥賤心，以力戒诳語治作僞心。”認爲以佛教無私無畏的大乘精神，自貴其心，奮發進取，革命事業必得成功。
使近代佛教人間化、革命化的先導們，首先不認爲佛教是無爲的、消極隱退的宗教，而是救國救民的、人世致用的宗教，不是隱遁自修、息隱山林的“死的佛教”，也不是超度亡靈的“鬼的佛教”，也不是個人祈福的工具，而是與近代中國政治、經濟、文化息息相關的大有爲的部分，其包含的思想價值和精神潛能是不可替代的。大乘佛教本來具有的普度衆生、人世救人的思想在新時代被特定的思想家發揮出來，應用于改造社會的實踐。傳統佛教中具有的出世特征也被時代化，被高僧大德理解和改造爲對社會不平的批判。這些佛學思想使得近代許多教內外思想家獲得了高于一般現實的思想基礎和廣闊的精神視野，共同爲建設新世界、描繪美好的藍圖進行了艱苦卓絕的鬥爭。這種對大乘佛教普世精神的挖掘和推重，既是中國大乘佛教本身所具有的智慧德能，也是時代中國對佛教的希望，預示著“人間佛教”越來越成爲迫切的現實。
(叁)太虛大師人間佛教理論的提出
先導們對佛教思想的創造性的诠釋，對佛教思想文化價值的現代弘揚，使佛學日益與社會人生結合起來，掀起了近代佛教人間化和現代化的第一次高潮。真正使佛教人世化，走向世俗社會的還有許多開拓性的精英，如楊度、寄禅、文希、太虛等。楊度主張建立“無我宗”的佛教新宗派，他說：“所謂成佛，即是聖人，即是做人。……所以，不說過去，未來，只說現在，不說出世，只說人世；不說神道只說人事。……滿街都是聖賢，處處無非佛地。”認爲“一切世法，無非佛法，一切人事，無非佛事。”他的佛國天堂其實就是人間，是實現了自由平等的現實世界：“在此世界中，人類衣食平等，男女戀愛自由，故此世界中，因衣食平等，無人無私財。全世界中．…．·平等生産，平等分配，平等消耗，食力互助，無所競爭。”這是人人平等的自由世界。
太虛大師的《怎樣來建設人間佛教》開宗明言“人間佛教”的真正意義：“人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神做鬼，或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教，乃是用佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。”關于人間佛教，太虛大師說：““人生佛教”者……從“人生”求其完成以至于發達爲超人生，超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信；依現代的人生化，群衆化、科學化爲基，于此基礎上建設趨向于無上正遍覺之圓漸的大乘佛學。”認爲一般不明佛教真相的人，從小說戲劇中將佛教看成是神異的、奸盜的、閑隱的、朽棄的東西，而實際上佛菩薩不是鬼神。佛教是教人報恩的倫理，是與人類政治、經濟、科學不相違背的大智慧，接著從國難救濟、世運轉變等方面說明如何建設人間佛教。
太虛大師的“人間佛教”理論主要體現在他提出的佛教“叁大革命”中。1913年2月在追悼寄禅的法會上，太虛提出佛教應該實行“教理革命”、“教製革命”、“教産革命”。太虛認爲中國佛教到了該革命的時候：“依佛法契理契機的原則，以佛法適應這時代的潮流及將來的趨勢上……則有一種新的意義。”“今後佛教要多注意現生的問題，不應專向死後問題上探討。過去佛教曾被帝王以鬼神禍福做愚民的工具，今後則應該用爲研究宇宙人生真相以指導世界人類向上發達而進步”。大乘佛法依人心而立，人道不存，佛法也無從著落，佛教不關心現實生活，將會自我抛棄，佛教的人間化是佛教自身命運的要求。
“教理革命”即在于破除佛教爲帝王服務，爲死後服務，以佛法爲鬼神等，轉向對大乘佛學自覺覺他、普度衆生精神的弘揚，以五戒十善爲人生道德，積極人世生活，體悟佛法最高境界。首先把佛法的發展分爲叁個時期及五乘佛法，認爲現代是“依人乘行果趣進修大乘行的末法時期”，人乘達到出世人世的結合而進于菩薩乘的最高境界，認爲“佛法之五乘共法，叁乘共法及大乘不共法，原爲一貫”，人間佛教就是這種囊括的一貫；其二、太虛對佛教的人世化做了廣泛的論證，他的《真現實論》《自由史觀》《佛陀學綱》等認爲真正的“實”是佛法顯現的智慧實相，它是圓滿和自由的；其叁、《人生佛教》一書詳細系統地闡明了建設人間佛教的總體思路。“教製革命”首先在于整頓、建立僧伽製度。太虛認爲傳統的叢林製度已經不適應時代發展的需要，僧衆素質日益下降，必須重建新規則以適應中國社會的需要和佛教的發展，如全國設五大教區、實行叁級僧製、居士分叁衆、僧徒分四衆、勤修佛法並接受近代新思想等，積極使佛教參與到改造社會的實踐中去。但太虛的教製改革基本失敗了，這一方面是中國佛教改革的時期還不成熟，另一方面說明教製的改革要伴隨著其他社會製度的同時改革才能有效實現，一切有望時代的發展和更成熟的革新形式的出現。“教産革命”認爲，要打破寺院財産世襲製度及私人獨霸現象，全國所有廟産由所有僧衆所有，寺院共有財産用來供養有德長老，培養年輕僧徒，供給佛教辦學等。
太虛人間佛教的思想意義重大。其一、太虛將死後世界和彼岸世界拉到人生現實。他宣揚佛法與世法的互融，“盈世間無一非佛法，無一非佛事”“以生知死，以事人知事鬼”，將傳統佛教的重死鬼的傾向轉向人生現實。其二、吸納中國傳統文化、特別是儒家文化的人世因素，以實現由出世到人世的轉換。《佛教之人生道德》將儒家的五常與佛教的五戒十善結合比較，將儒家聖賢與佛教的菩薩性格作比，以提示儒佛精神的統一。其叁、強調佛法與世法的統一相融性，要將佛法的人間化與佛教的化導人間相統一。四、奠定了佛教現代轉換的基礎，爲佛教的未來發展指明了方向，現代的“人間佛教”、“生活禅”、“現代禅”等即是其豐富的發展模型。五、根據太虛師古而不泥古、適時而不隨俗的佛法改革精神，隨時代的發展而發展佛教，發揚佛法的人間教化作用。在此過程中注意佛法的倫理學、心理學建設，將其與現代社會的精神文化緊密結合起來。
二、現代人間佛教的曆史財富
在現代形式下，“人間佛教”將隨著時代的發展而展現新的時代精神，“人間佛教”的理論及實踐都將具有全新的意義。“人間佛教”的現代轉換有其充分的佛學依據：其一、佛教本身具有積極的人世救世思想，可以直接利用到建設社會的事業中，其思維科學、尤其是辯證法因素可以直接引用爲思想財富；其二、對傳統佛教中的神秘主義和非理性部分，可以從批判中反思，有利于我們認清現代社會中出現的非理性的宗教、迷信，樹立正確的世界觀人生觀；其叁、不管大小乘佛教，它們都是以人的解脫爲終極目標，所以都是爲人生的，積極有爲的。大乘佛學有更廣闊的胸懷，大乘佛學在中國發展快、影響大，與儒家的濟世思想、建立大同思想相契合而愛到中國人廣泛的歡迎。其四、“人間佛教”要求我們對佛教的信仰是在理性的基礎上的智信、正信，不是迷信，是力圖對佛教原始人世精神的複歸。
(一)佛教倫理思想的當代價值
在衆多的佛教思想中，佛教倫理思想的人世精神尤其具有時代價值，從而具有廣泛的普世作用。佛教的勸善的教育，以及相應的平等慈愛、孝親、因果輪回觀等等，在當代具有規範人們行爲、培養良好的道德素質等現實意義。
佛教要求人們行善積德，行善會招致正果，善心善念能除去種種私欲，有利于淨心自覺，最終能擴充和延伸自我。佛教的“諸法無我”論，有利于人類對“我執”的破除，打破一切自我中心論和人類中心論，否定一切存在的實體性，使人類在與萬物平等的層次上對話而不再是自然的主人，自然不再是人類自我發展的障礙。日常生活中的諸多戒律、特別是戒“殺生”，使佛教成爲最具生命關懷的宗教，佛教非但不殺生，每年的農曆四月初八還是個放生的日子，將行將屠宰的生靈放還家園，以示佛教尊重生命、普度衆生的意圖。體現了佛教對一切生命的關懷和對環境的保護，體現了佛教對世界和平的維護和對戰爭的否定。
佛教的慈悲利他思想有利于人與人之間關系的和樂美滿，有利于動植物的保護，更進一步有利于自然資源的健康生存。佛教的“…
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