..续本文上一页任。当然，太虚有所保留地指出，“佛化基督教”不能执此而涵盖佛教，更不能执偏以排佛教之全。所谓“佛化基督教”，只不过是应化人世、特别是欧美诸国的一种方便法门而已。次年4月，太虚又致书张纯一，称“基督教进化为佛教，实为今日救世唯一之大事，能行此者，是即救世主。”

　　太虚虽然在佛化运动的高度上评判“佛化基督教”运动，视之为新佛化运动的一个组成部分和构成内容。但随着“非基督教同盟”及“非宗教同盟”的相继成立，“佛化基督教”运动亦渐归消歇。太虚的思考开始转向对人类宗教现象的理论阐明。如于1925年秋在苏州东吴大学讲《我之宗教观》，较为系统地阐述了他对宗教的界定、起源、本质与类型等观点。

　　1926年，北伐军兴，太虚寓居上海“佛化教育社”。当时上海基督教徒李佳白博士主持“尚贤堂”，专门联络各宗教组织进行对话性的讨论活动。得知太虚在上海，就邀请他演讲。太虚在尚贤堂发表了《佛法应如何普及今世》的演讲，译登于《字林报》。文中由于再次涉及对基督教的评论，并引起了基督教徒的论难。

　　太虚指出，从历史上看，佛法之所以不能普及，不能收“普教齐民之效”，主要有二大原因。其一，由于传统寺院的禅讲僧人专尚深远，非一般民众所能欣企，仅为少数高逸之士的性好，表现出“隐逸化”的修行倾向。其二，恰恰相反，由于君相利用佛教作为愚民工具，导致佛教流归于鬼神祸福的迷信，表面出“鬼神化”的迷信倾向。因此，佛法如要普及于今世，必须祛除上述两大偏弊，去除愚民迷信，而开发其智信。为此，太虚提出了佛教弘化的具体方针：“即在讲明佛法之大概，使知佛为世界人生真相之觉悟者，非祸福于人之神鬼；佛法为正心淑群之轨则，非欺世惑众之邪说，以起其正信焉。……今欲为人类谋求彻底之解脱，则非使彼有正确的人生观不为功。故宜讲明佛教业果轮回之人生观，以为人类行事之真善标准。”至于如何推行佛法普及于社会的具体方法，太虚设计了四项内容：组织完备之教会、设立教育之学校、应办慈济之事和多作群益之宣传。这似乎是仿效基督教的一贯做法，以扩展佛化运动的社会影响。

　　太虚认为，任何宗教都由自心修证及教化他人两个要素所构成。所谓“宗”，属于自心修证的真实体验，具有超越于语言表述的神秘性，这是宗教的根本之所在。宗教是由内心修证的经验为宗本而施设之教化。太虚称引美国宗教学者詹姆士视宗教为内心之经验的论断，主张宗教经验具有超常性的根本特征。对于宗教的构成，太虚认为，至少应有五个方面的内容：一是自心信修所获之超常证验，二是开示超常证验及趋势入门路之教训，三是表现超常证验或方便应化灵迹，四是引导及规范其徒众之仪制，五为损益人心世道的效果。

　　如果说上述这种对于界定宗教的学理阐述，并不能完全满足太虚基于佛法立场的宗教对话要求，那么他对于宗教的类型的区分，则可说是明确表达了以佛教判分人类宗教的观点。太虚从低级到高级，把人类宗教分别为鬼灵教、天神教和自心教三种类别。对于最为高级的“自心教”，又可进一步分别为四种类型：静虑教、存我教、无我教和正觉教。从太虚独特的对应性运思中，所谓鬼灵教、天神教和静虑教，相当于佛法系统中的“人天教”；自心教中的“存我教”，则相当于佛教中的“外道教”；而“无我教”相当于小乘佛教，“正觉教”则相当于“大乘佛教”。显而易见，太虚判分人类宗教的现实目的，完全服务于推进佛化运动、佛化世界的思想旨趣。

　　太虚以佛教统贯一切宗教的立场，还表现在他对人类宗教的存在前景提出的理论预判上。他指出，宗教在未来的存在问题，是人们长期悬而未决的一大问题。宗教在将来能否存在，取决于宗教是否具有正当自足的教理，并且有益于世人。如果在理论上不能成立，在事实上毫无证验，则不能存在。唯有佛教可以满足上述两个条件，因此能够长期存在。至于世界宗教能不能统一问题，太虚的解答是：人类既有宗教要求，宗教就不能完全统一；只有一切众生悉皆成佛，人人平等，宗教才能不再存在，宗教无所谓统一不统一。只要宗教存在一天，宗教就不能实现统一。但普世佛化则可消除人类在宗教问题上的持久纷争。这其实隐含着佛教可以统一全人类宗教的意旨。

　　在游化欧美时，太虚对于人类宗教现象，还提出过一种“泛宗教化”解释。太虚在整理为《宗教观》的演讲词中，提出了一种新见解，即从人类社会组织的角度解释人类宗教现象。他认为，宗教是人类藉以结合成为社会生活的一种思想、信仰、力量。依据于宗教能否对人类社会生活发生作用的功能论立场，可分判出宗教的三种类型：“已行已死之宗教”，如天主教和儒教；二是“已生现行之宗教”，如种种新兴教派；三为“已生未行之宗教”，大乘佛教即属此列。唯有佛教是今后社会生活的“活宗教”，可作为世界人类自觉自治以进化于完全自由的信仰指针。

　　太虚相信，人类既然有社会生活，就有结合人类成社会生活的宗教。人类如果需要社会生活，就不能没有结合人类成社会生活的宗教。必须指出的是，这种“泛宗教化”的解释，缺乏严密的学理逻辑。这只不过是太虚推行世界“佛化”宣传的一种方便讲论而已。

　　1931年夏，太虚在北平弘法期间，受梅立德之请，在北平协和医院华文学校，为基督教徒讲《宗教对于现代人类的贡献》。太虚明确反对“非宗教论”的观点，认为宗教在现代社会没有任何价值，是历史的产物，现代社会不再需要宗教。太虚把宗教对人类的贡献，归结为三个方面的内容。首先是“知识论上的贡献”。这里太虚所谓的“知识论”，相当于“认识论”。太虚区分人类知识或认识有两个来源是：一是科学知识，是经验的知识或推论的知识，前者是零碎的、不完整的，后者则普泛而不确切、抽象而非具体、玄想而非事实的知识；二是宗教知识，它是通过心灵修养而获得的全体、明确而确证的知识，是洞察宇宙人生真相的知识。其次是“行为论上的贡献”，人类行为的善恶评判，宗教应该担负起为现代社会提供确立新道德的根据，提供新道德标准的责任。最后是“社会论上的贡献”，宗教应该为人类贡献新的向心力，担负起实现世界大同、人类和平的伟大使命。这篇讲辞，不仅表明了太虚作为一位宗教活动家的胆识与胸襟，而且还说明太虚开始转向宗教文明的会通与对话。这种立场成为太虚日后组建宗教联盟、倡导各宗教联合的主导观念。

　　1933年11月，太虚再次应杭州之江大学邀请，发表了《宗教构成之原素》的学术演讲。太虚指出，“宗教”涵盖一切社会教化之意，举凡政治、教育、法律、风俗、习惯等都包括在内。无论古今中外，宗教文化是既是社会行为观念的中心，同时又是文化发展的总根源。在此意义上说，人类宗教现象既是一种社会现象，更是一种文化现象。但近代以来，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，从而严重限制了宗教的社会教化功能和文化功能的发挥。

　　从宗教的构成要素，可以重新审察宗教适应现代社会的教化功能。太虚认为，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据。如佛教通过持戒、禅定等修证方法以达圣灵境界。这是构成宗教最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己的体验，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为(德行)。于此可见，宗教教化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括情怀、信仰、知识与道德的整合系统。

　　太虚对宗教观的一系列思考，特别是与基督教文化之间的接触与对话，还促使他再次调整了重建中国佛教僧伽制度的理论，并于1930年初拟订了《建设现代中国僧制大纲》(简称《建僧大纲》)，仿效基督教会建制。而此后太虚倡导的“菩萨学处”，则受到天主教教阶制度的启发。所有这些，都表明了太虚对基督教(天主教)组织成分的积极吸取。1935年清明节，华东基督教教育代表团游雪窦山，太虚就中国佛教的趋势、中国佛教教育方针、中日佛教关系、佛教与基督教关系、中国佛教对世界文化贡献等问题，一一作答，大致表达了太虚对基督教文化的吸取态度。

　　1938年6月，太虚应成都华西大学校长之请，发表了《中国需耶教与欧美需佛教》的专题演讲，提出了基督教与佛教“共兴互补”的见解。基督教与佛教同为世界性两大宗教，太虚公开承认自己近三十年来改进佛教的努力，其中就有来自于基督教传人中国的启发。基督教对于近代中国文化教育事业、社会公益事业和信仰精神，都有重要的影响。反观佛教，虽然在中国历史久远，教理高深，但近代以来对国家和社会却没什么值得称道的贡献。因此，深感有必要借鉴基督教以改进佛教。不仅如此，太虚同时也感到中国社会需要以基督教的组织精神来进行改造的必要。早在游化欧洲时，他就已经深切感受到西方教会无所不在的组织力量，无论是学术研究组织，还是社会慈善机构，而反观中国社会，所缺乏的正是种组织能力和组织观念。因此，无论是佛教僧团组织，还有中国社会，都有必要加以改进。

　　三、普世佛教与文化重建

　　1934年夏，蒋介石在庐山发起“新生活运动”，旨在以改造国民劣根性来适应其国家主义、政治全能的意识形态专制。自此而后，旧道德论复活，新儒家抬头。当时太虚正在庐山大林寺举行暑期讲习会，他迅速作出回应，并结合人生佛教的理论建构与新佛化运动的展开，撰写了一系列论著，阐释自己的观点。

　　1935年春，张君劢等十位教授在《文化建设》月刊上发表《中国本位的文…

《论太虚大师人间佛教理论的反思性(陈永革)》全文未完，请进入下页继续阅读…