..续本文上一页条大乘路向，并无第二条、第三条路向；人生唯一大事，只是用科学的理知以调治杂染非量直觉，而完成纯现量直觉，以达常乐我净、利乐众生。
由此可见，太虚的《人生观的科学》，虽为借题发挥之作，但决不是可有可无的应景之作。它反映了太虚此时所转向的“人生佛学”理论构建，对社会思潮所具有的冲击力。“人生佛教”思想作为太虚佛学成就的主要方面，通过积极参与时代的思潮论战与对话，提出了基于佛法立场的判析与分疏、回应与评判，不仅促使太虚设法具体阐明佛教式的人生观，而且还认清二点觉悟：一是中华佛化之特质在于禅宗，要构成住持佛法的新僧宝，必须在强调律仪与教理的基础上，以重振禅门宗风为根本；二是中国人心转移系乎欧化：正信佛法的佛教徒，应当主动而全面地将佛法传播于国际文化，先从变易西洋学者的思想观念人手，展开中国佛法的魅力。依此识见，太虚开始转入以佛化世界运动为中心的弘法阶段。
五 普世性的反思：佛化中国与佛化世界
在太虚看来，梁漱溟等人在其比较视野下的世界文化观中，由于对佛法系统缺乏整全的考察，或多或少地对把佛教人生观框定于“反身消灭”，使人们误认为佛教是以灭绝人生世界为宗教目标，佛法是崇尚死静的生活、否定现世以求人生的寂灭，因而完全不同于儒道肯定现世、追求人生自我目标的价值现实。传统儒家及其蜕化形态，既然如此强调对生命现世价值的肯认，全力抨击佛教以“出世”为导向的生命价值观，又为何难以脱逃于被时代所扬弃的命运
佛教如何从社会文化思潮多元化的语境下，走出历史与时代的双重困局
所有这些追问，都是太虚倡导以人间或人生为导向的新佛化运动，所应该回答的论题。
一、“佛体儒用”与复兴中华文化
作为传统儒佛之辩的现代延续，太虚佛化运动的现实困难之一是孔教化思潮。众所周知，“五四新文化”运动的主导旗帜是“打倒孔家店”，明确表达了全面清算复古派“尊孔兴教”的反击立场。太虚敏锐地注意到，以“科学理性”相号召的新文化运动，对包括佛教在内的所有“宗教”斥为“迷信”的反教倾向，极可能成为建构“佛化”社会的现实屏障。另外，中国传统佛教中“山林化”、“死寂化”的避世修行，亦使佛教僧徒普遍缺乏进入社会的切实路径。加之当时中国南北对峙的政治危局，广大民生的困顿境况，无不令满怀慈悲天下苍生的僧人良知的太虚法师，利用一切时机，尝试推行佛教救世的所有努力。
1925年，太虚甚至上书段祺瑞，请求“撷华夏之文化，体佛用儒；应世界之思潮，斟今酌古”，提醒北洋政府关注佛教文化在重建社会道德良知中的济助之用，并进达于天下安宁的治世理想。事实证明，这种上书请愿之举，除了表白太虚作为佛教徒的社会良知外，对于现世治安，决无切实效用。
尽管如此，孔家儒化与大乘佛化并举而行的识见，却成为太虚此时的一种固执见解。在与德人卫礼贤的通信中，他再次提出，孔家儒化与大乘佛化的观点，虽在普适范围上全然不同，儒化仅限于人群，而大乘佛化则遍及于法界众生；前者局于此世人伦，而后者则透达三世，更为平等而普世化。但在实际施行中，人伦儒化与大乘佛化，二者并举而行，则可收事半功倍之效。
太虚之所以如此强调大乘佛化与人伦儒化的并行，主要是基于佛教中国化的历史演进而复兴中华文化的考虑。这正如他积极回应于新文化运动的原初动机，旨在推行其有别于禳灾、祈福、拜像、讽经的旧佛化形式的“新佛化运动”。这种社会化进路，必然要求把佛教纳归于一种文化思潮的平等取向。
太虚向来主张，建设契应时代根机的释迦遗教，同时应该是适合中国环境的佛教。所谓中国环境，包括社会环境、群众心理和思想文化环境等方面。早在普陀关房中，太虚就开始反省渐为欧风雨美所洗刷的、包括佛教文化在内的中国传统文化。对此，太虚在1940年《答某师书》中还念念不忘地说：“余光(绪)、宣(统)以来，即好泛览各种经济、政治学说及各种社会主义书籍，对中、印、希、欧各家哲学亦好探究较择之，无有逮于佛法之圆澈者。”经过长期的不间断反思，太虚深明，中国佛教在将近两千年的历史发展中，一直是与中国政治、社会、学术、文化相摩荡而蜕化演进的。
与此同时，太虚深感应对具有东方文化特色的佛教文化或学术的研究方法有所甄别。为此，太虚对研究西洋学术与东方道术的方法论差异，进行了充分的检讨。他以为，西洋学术以经验实证论和逻辑分析推理为主导，而东洋道术则皆从内心熏修印证得来，或从遗言索隐阐幽得来。他说：“东方人由修证内心、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。”
然而，反观具有明显东方道术特色的佛教研究，太虚却不禁忧从心生：“吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶!”
就国内佛教研究的情形而言，太虚对于梁启超等学者以西洋(主要是日本)进化论方法探讨佛学，提出激烈批评。他甚至认为日本之所以没有一位真正意义上的佛学者，正是因为没有向内心熏修印证，证彻心源，反而执著于名相分析，以此表明自己所主张的佛教学术研究的方法论取向。
20世纪的世界是科学理性主导的世界。由于科技的发达与进步，使国际民族间形成了前所未有的密切关系，同时也加剧了民族间的异视与排拒，乃至于争斗。对于民族文化的特性，研究民族文化的异同，增进彼此了解，最大限度地消除隔膜，使各民族文化综合构成世界人类的文化，这将对建设平等对话的世界文化具有重大意义。在此文明冲突与交流并存的格局下，佛教又将发挥什么样的现实作用
太虚承认，自己对这个问题很感兴趣。他评判说，欧美文化虽然在表面上看是科学和工业的文化，其实质却是两千年历史的基督教文化积淀，而西亚北非则属穆斯林伊斯兰教文化，经过学者们深刻完整的研究，这两种宗教文化类型都较为人们所熟知。唯有对于东南亚佛教文化，却一直缺乏深入研究。太虚预言，作为占全球大半人口的佛教文化，必将成为今后人类文化的构成要素。
佛教固然能够成为今后世界文化的构成要素，然而作为佛教的第二祖国，中国佛教文化又将如何在世界文化建设发挥自己独特的作用呢
回答这一问题，就必须首先了解佛教在中国传统文化中的地位与作用。而中国佛教在世界文化建设中所发挥的作用，在某种意义上讲，正是中国文化在世界文化建设中的巨大作用。
这种视传统文化复兴为救国、救世的根本途径，中华文化复兴与大乘佛化并重的救国论，表明太虚力主搭文化救国论之车，利用佛教教化的人生定位以及佛法弘化的人间导向，从佛化人生转进到佛化世间，从而为国人增加民族自信心与共赴国难的信念。通过教化世人，实现“好人政府”的社会理想，倡导现代民主政治的制度建设，暂时搁置了侧重于组织建设的佛教现代化的方案，而转向文化兴教的举措。这是太虚以中国文化为本位思想的典型表达，也是其人间佛教理论中“中国性”反思的推展结果。
二、“佛化基督教”与宗教对话
20年代一时并兴的“非基督教运动”，进而扩展为影响广泛的“非宗教运动”，并且相继成立了“非基督教学生同盟”、“非宗教大同盟”等团体组织。尽管这场反宗教思潮运动，首当其冲的是被称为“帝国主义文化侵略工具”的基督教，但佛教作为“人民的鸦片”和“科学的敌人”，同样再次引起了社会各界的普遍关注。这不能不使太虚从文化对话的立场，转向考虑宗教与现代文明的对话，从而对人类宗教、特别是中国宗教问题，展开了一系列讨论。
早在民国肇立之初(1913)，太虚就撰写了《无神论》一文，主张宗教可以为自由平等的民主政治服务。他一方面否定基督教的造物主之说，阐述佛教“无造物主、无灵魂、无神”的“无神论”主张，以“自性自度”为人生究竟真谛，从而表明佛教与基督教属于截然不同的宗教类型。世界宗教有多神论、一神论、无神论等不同类型。佛教属于“无神论的宗教”，而基督教属于“一神论”的宗教。但太虚在另一方面又承认，佛教其实兼有多神、一神、无神的类型。这篇文章发表后，遭到了一些基督教徒的反驳。为此，太虚在普陀关房中，撰写了《破神执论》一文，就神执论者的拟人实、具天德、有神能三事，依据于大乘佛法的遮诠方法进行了破执。这个时期，太虚的宗教观可说是—“种革命的“宗教观”，即以革命化的政治立场理解人类社会的宗教现象。
太虚力主展开宗教对话的现实缘由，是20年代时以“非基督教同盟”为主导的“反宗教运动”。1920年，太虚曾撰写《论基督教已没有破坏和建设的必要》，表达他对在中国近代社会扮演特殊角色的“基督教”的不屑。但此后不久，太虚就放弃了这种评判态度，而转向以佛法“改造”基督教的方式，基于佛化立场而进行佛教与基督教的对话。
1924年前后，太虚对“出耶人佛”的张纯一(化声)提出的“佛化基督教”主张表示赞赏。他致信张化声说，真正的基督教应该是佛教的一个组成部分，因为佛教是基督教的骨髓，能够补足基督教的欠缺。“不精研佛教，决不能了解基督教之奥妙与欠缺及错误”，洋教不足道，即使是真正的基督教，其法门远不及佛教圆满，其条理不及佛教邃密。太虚还特别引申发挥说，如果说孔子、老子是大乘菩萨应化中国而进达佛乘的阶梯，那么耶稣基督则为菩萨应化欧洲而成为进达佛乘的阶梯。太虚曾经把中国宋明以来的理学、内丹道教称为“儒道宗”，现在则更称应有佛教之“基督宗”。而倡导“佛化基督教”的张纯一，正可担当弘化“佛教基督宗”于欧美诸国的重…
《论太虚大师人间佛教理论的反思性(陈永革)》全文未完，请进入下页继续阅读…