..续本文上一页，但前不遗五乘的
共法，后不遗大乘的不共佛法耳。
太虚相信，他本人与梁漱溟一样，都期许着人世的安乐福足，但太虚并不认同于梁氏所提出的进达路向，即排斥佛法、摄受欧化、提倡孔学，而是主张坚持以三乘共佛法为核心，通过昌明五乘共佛法、结合大乘不共佛法，才能真正实现。世间佛化运动的展开，有其相应的层次性，决不能固执于一隅之见，专注于三乘共法，而漠视于以五乘法为基础的人乘佛化的道德普适性，以及大乘佛教不共法所标明的人性圆觉的精神理想。
由于在一篇评论性的文章中，太虚不可能全盘端出自己的佛化理想，因此，他计划撰写两部著作，一部拟为《佛教人生学》，另一部拟为《具足佛教学》，以求全面阐释佛法系统对人世建设的现实作用。从这一论著构架中，可以看出太虚正开始酝酿以“佛化”运动中进达“人生佛教”、“人间佛教”的理论构想。在此意义下说，太虚的人生佛教理论，正是通过对“新文化运动”后期的种种时代思潮的现实回应中得以阐明的，这标明了太虚佛化思维具有与时俱进的理论特征。为了推进自己矢志倡导的“佛化”运动，太虚甚至称自己愿意改变寺院僧人的形象，脱离传统的寺院修行、讲经，而专事于推广佛化人世的事业。
太虚与梁漱溟的文化对话，在表面上看，似乎是传统儒佛之辩的现代延续，但究其实质而言，却更可说是对中国文化在世界文化的命运和前途问题的审察与思考。就太虚倡导的“佛化中国”主张而论，它所关注的核心内容，正是传统佛教如何应对于时代思潮的现实变迁，从而作出佛教弘化的一种具有“现代性”回应。这表明中国历史上传统儒佛之辩在现代语境下的现实转向。太虚正是基于对时代思潮的密切关注与深刻体察，从理论上开始探索以“人生佛教”或“人间佛教”为主题的“佛化”运动。因此，太虚深感人生观问题的重要性，在随后展开的“科学与人生观”论战(亦称“科玄论战”)中，再次揭示了佛法系统的再阐释在社会文化价值重建中的奠基作用。
二、从“人生观科学”到“人生佛学”
1924年初冬，太虚突然宣布辞去“武院”院长之职，抵达上海。当时社会思想界的“科学与人生观”之战，刚告一段落。第一次世界大战带给中国文化思想界的一个直接效应，就是“科学破产论”，以及随之而兴的“传统价值重建论”。在上海居留期间，太虚取阅《人生观的论战》(上海亚东图书馆所结集出版的论战文章)、《科学与哲学》(张东荪于1924年出版)等书后，随后在宁波撰写了《人生观的科学》(1924年冬)一书，对这场波及甚广“科玄论战”进行了佛化解读。在科玄论战中，科学派的主将人物胡适曾撰有《科学的人生观》，而太虚则把自己的撰作名曰“人生观的科学”，恰反其道而行。标题的选择，甚可玩味。它着实表明了佛学家太虚对人生观论战的评判立场。
太虚从评述张东荪近著的《科学与哲学》人手，展开其对科玄论战的佛学回应。他首先对科学、玄学、哲学、宗教的基本概念进行厘清，因为这是张君劢“人生观”讲论之所以引发论战的一个重要原因。太虚指出：“科学以能致谨于经验见长，洵为自悟悟他最良之方法。然据我的观察，宗教、玄学、哲学，亦同以感觉的征验为出发点。不过，其感验有诚谛不诚谛……而依之由思念推辨所知之义理，有契当不契当……”这是太虚讨论“人生观科学”的立论之处。据他看来，无论科学、宗教、哲学还是玄学，都是基于人生感验的认知判断体系，因此就不可避免地都有着“诚谛与不诚谛”(真与伪)、“契当与不契当”(合理与不合理)之分。而最为“诚谛”与“契当”的认知评判体系，非以证达菩提圆智(诚谛)、行方便大悲(契理)为终极理想的大乘佛教系统莫属。
有意思的是，太虚区分了狭义的经验认知科学与广义的感验理知科学，前者是从经验、分析、推论、演绎而成的实证性认知体系，而后者则是“依纯正感验所构成之明确理知”，即基于个体生命身心感验的亲证性理知体系。此外，太虚还从体用观上对科学进行定义。他说：“科学即以依直接的感觉经验构成论理的明确认知为体，而以对于复杂混乱的宇宙现象、心理内容中，求得其较为普通不变之关系法则，整理或创造为调适之人生宇宙生活为用者也。”
通过对科学的区分界定，太虚得出结论说，科学不外是佛学的五明，即声明、因明、医药明、工巧明和内明。佛学五明可涵摄一切现代科学，并超越所有的现代科学。因此，太虚的结论很明确，即“唯佛法是人生观的科学”。
既然唯有佛法才是真正意义上的“人生观的科学”，那么对佛法系统的阐释，就等同于对“人生观”的“科学”阐释。太虚在对宇宙人生实相进行佛法描述后，提出了作为“人生观的科学”之一的“人生究竟的佛乘法”和作为“人生观的科学”之二的“人生初行的人乘佛法”，并由此着重阐述了“由人乘直达佛乘”的“人生观科学”。这才是太虚积极参与“科学与人生观”对话的真正目的，也可说是他建构“人生佛学”理论的一项再探索。
太虚之所以如此关注“人生观问题”，乃是源于梁漱溟对太虚扩张佛法教化到现世生活的抨击，并以此反对佛化运动的倡导，特别是对佛教进行改造。对此，太虚明确回应说：
我要发挥佛教原来直接佛乘的人乘法，以施行到现在人世的
生活范围里来，可谓一语道着。然我发生此愿望之动机，全不是
替佛教扩张他的范围，以此原为佛教范围内事，用不着我来扩张
他。然以现在的人世生活已困苦危乱之极，非将佛教原来直接佛
乘的人乘法，发挥到现时的人世生活里以救济之，终为头痛医头、
脚痛医脚，暂图苟安，转增烦苦之局。
太虚明辨称，自己所提倡的“人乘直接佛乘”，非为一己新见，而是佛教原本有之。但“直接佛乘之人乘法”，“向来阻于印度外道及余宗教、玄学或国家之礼俗”，一直障蔽未明，未能发扬光大而昌明于世，致使人世间仅有少数人获得佛教之益，未能普得佛法的教化利益。太虚自觉担当佛教普及教化的现世使命，致力于佛法普世化的伟业，不遗余力地从事“佛教原来直接佛乘之人乘法的宣传”，这是把“死人佛教”、“山林佛教”改造为“人生佛教”、“人间佛教”的重大转向。正惟如此，太虚必须从理论上辨明佛乘与人乘的直接关系，而“科学与人生观”的思潮论战，则提供了现实的契机。
太虚必须解决的理论难题是作为“人生究竟的佛乘法”如何下贯于作为“人生初行的人乘佛法”
或者说，作为“人生初行的人乘佛法”如何上达于作为“人生究竟的佛乘法”
用太虚自己的话说，就是“如何可由人即成为佛的因位之菩萨，及进为菩萨的果位之佛，而中间可不经过天与声闻及独觉之三阶位
”简单地说，什么样的人生行为才能实现成佛理想
在现代社会中如何才能真正修证佛行、以成佛果
此生此世的“人乘法”如何转化为出世成佛的“佛乘法”
太虚认为不证自明的是，人乘与佛乘就在现实的社会教化中得以互动关联。正是以“菩萨行”为修行导向的现实教化中，人乘法即可以接纳包括儒家的人伦教化在内的全部人生观思想。大乘佛教一直认为，菩萨是因位之佛，而佛则是果位之菩萨。对此，太虚解释说，菩萨绝不是偶像的神格，而是觉悟者的人格。在菩萨是因位之佛的意义上讲，菩萨是具有佛格特征的人生觉悟者。依太虚之解，佛教菩萨(菩提萨堙，梵文bodhi—sanva)有三种涵义。其一，菩提是佛智，萨堙是迷情。菩提萨堙，即觉迷情。菩萨就是上求佛智而下化迷情者。其二，菩提是觉悟，而萨捶是慈悲，菩萨是自己觉悟而慈悲他人者。其三，菩提是妙道，萨捶是勇猛，菩萨是能于无上妙道而勇猛精进修习者。正是通过现实人生的大乘菩萨行与佛法慈悲救世济人的现实教化关联，太虚指出，“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基础，即是佛乘习所成种性的修行信心位，故并非是改造的，且发挥出来正是佛教的真面目。”
太虚此作的重点，以借回应人生观论战之机，全面回应“出佛人儒者”梁漱溟的抨击，这对太虚此时所关注“人生佛教”思想无疑形成了相当重要的刺激作用。当时，文化知识界对佛法的态度，益趋多元而混杂，如梁漱溟等人为代表的文化国粹论者，已出佛人儒，并对东方文化的探讨转向新的阐释视域。如果不能从佛教本位的立场对佛法系统作出适应时代文化心理的理论阐释，必将对佛教弘化产生制约性的现实影响。所以，在这段时间里，太虚相继撰写了《即俗即真的大乘行者》、《大乘与人间两般文化》等文论。而这一系列思考的基本结·论，在《人生观的科学》一著，同样得到了明确的表达。
太虚通过在“人生观论战”中所展开的着重针对梁漱溟反对佛化运动的抨击，点明了自己对人生观论战的佛法评判：人生观是我们应当如何做人的生活，及应当如何发达人的生活以至究竟的标准；科学是不越感觉经验之论理知识，于经验中所得的关系法则，能善为调治以发达人生的生活为究竟的；科学以增加感觉的能力、扩充经验内容而去除直觉的迷谬为要素，而佛学的“瑜伽方法”(净化身心意识)，即是能增加感觉能力、扩充经验内容而去除意觉迷谬的根本方法，同时也址今后进一步的科学方法；人生及事物的真相，都是遍觉的、律法的、调和的。做人的生活而发达人生以至究竟，首当认识此人生真相(普遍觉悟之佛陀、因缘合成之律法及身心调和之僧伽)，作为生命归向与依持的行为标准，信从业报、修十善行，以渐求增进；佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路，而小乘等皆是歧路；要彻底弃绝达尔文由动物进为人的竞争进化主义，而采用克鲁泡特金由人调善人性的互助进化主义；人生只有由科学以排除谬执、圆成佛智的一…
《论太虚大师人间佛教理论的反思性(陈永革)》全文未完，请进入下页继续阅读…