..續本文上一頁，但前不遺五乘的
共法，後不遺大乘的不共佛法耳。
太虛相信，他本人與梁漱溟一樣，都期許著人世的安樂福足，但太虛並不認同于梁氏所提出的進達路向，即排斥佛法、攝受歐化、提倡孔學，而是主張堅持以叁乘共佛法爲核心，通過昌明五乘共佛法、結合大乘不共佛法，才能真正實現。世間佛化運動的展開，有其相應的層次性，決不能固執于一隅之見，專注于叁乘共法，而漠視于以五乘法爲基礎的人乘佛化的道德普適性，以及大乘佛教不共法所標明的人性圓覺的精神理想。
由于在一篇評論性的文章中，太虛不可能全盤端出自己的佛化理想，因此，他計劃撰寫兩部著作，一部擬爲《佛教人生學》，另一部擬爲《具足佛教學》，以求全面闡釋佛法系統對人世建設的現實作用。從這一論著構架中，可以看出太虛正開始醞釀以“佛化”運動中進達“人生佛教”、“人間佛教”的理論構想。在此意義下說，太虛的人生佛教理論，正是通過對“新文化運動”後期的種種時代思潮的現實回應中得以闡明的，這標明了太虛佛化思維具有與時俱進的理論特征。爲了推進自己矢志倡導的“佛化”運動，太虛甚至稱自己願意改變寺院僧人的形象，脫離傳統的寺院修行、講經，而專事于推廣佛化人世的事業。
太虛與梁漱溟的文化對話，在表面上看，似乎是傳統儒佛之辯的現代延續，但究其實質而言，卻更可說是對中國文化在世界文化的命運和前途問題的審察與思考。就太虛倡導的“佛化中國”主張而論，它所關注的核心內容，正是傳統佛教如何應對于時代思潮的現實變遷，從而作出佛教弘化的一種具有“現代性”回應。這表明中國曆史上傳統儒佛之辯在現代語境下的現實轉向。太虛正是基于對時代思潮的密切關注與深刻體察，從理論上開始探索以“人生佛教”或“人間佛教”爲主題的“佛化”運動。因此，太虛深感人生觀問題的重要性，在隨後展開的“科學與人生觀”論戰(亦稱“科玄論戰”)中，再次揭示了佛法系統的再闡釋在社會文化價值重建中的奠基作用。
二、從“人生觀科學”到“人生佛學”
1924年初冬，太虛突然宣布辭去“武院”院長之職，抵達上海。當時社會思想界的“科學與人生觀”之戰，剛告一段落。第一次世界大戰帶給中國文化思想界的一個直接效應，就是“科學破産論”，以及隨之而興的“傳統價值重建論”。在上海居留期間，太虛取閱《人生觀的論戰》(上海亞東圖書館所結集出版的論戰文章)、《科學與哲學》(張東荪于1924年出版)等書後，隨後在甯波撰寫了《人生觀的科學》(1924年冬)一書，對這場波及甚廣“科玄論戰”進行了佛化解讀。在科玄論戰中，科學派的主將人物胡適曾撰有《科學的人生觀》，而太虛則把自己的撰作名曰“人生觀的科學”，恰反其道而行。標題的選擇，甚可玩味。它著實表明了佛學家太虛對人生觀論戰的評判立場。
太虛從評述張東荪近著的《科學與哲學》人手，展開其對科玄論戰的佛學回應。他首先對科學、玄學、哲學、宗教的基本概念進行厘清，因爲這是張君劢“人生觀”講論之所以引發論戰的一個重要原因。太虛指出：“科學以能致謹于經驗見長，洵爲自悟悟他最良之方法。然據我的觀察，宗教、玄學、哲學，亦同以感覺的征驗爲出發點。不過，其感驗有誠谛不誠谛……而依之由思念推辨所知之義理，有契當不契當……”這是太虛討論“人生觀科學”的立論之處。據他看來，無論科學、宗教、哲學還是玄學，都是基于人生感驗的認知判斷體系，因此就不可避免地都有著“誠谛與不誠谛”(真與僞)、“契當與不契當”(合理與不合理)之分。而最爲“誠谛”與“契當”的認知評判體系，非以證達菩提圓智(誠谛)、行方便大悲(契理)爲終極理想的大乘佛教系統莫屬。
有意思的是，太虛區分了狹義的經驗認知科學與廣義的感驗理知科學，前者是從經驗、分析、推論、演繹而成的實證性認知體系，而後者則是“依純正感驗所構成之明確理知”，即基于個體生命身心感驗的親證性理知體系。此外，太虛還從體用觀上對科學進行定義。他說：“科學即以依直接的感覺經驗構成論理的明確認知爲體，而以對于複雜混亂的宇宙現象、心理內容中，求得其較爲普通不變之關系法則，整理或創造爲調適之人生宇宙生活爲用者也。”
通過對科學的區分界定，太虛得出結論說，科學不外是佛學的五明，即聲明、因明、醫藥明、工巧明和內明。佛學五明可涵攝一切現代科學，並超越所有的現代科學。因此，太虛的結論很明確，即“唯佛法是人生觀的科學”。
既然唯有佛法才是真正意義上的“人生觀的科學”，那麼對佛法系統的闡釋，就等同于對“人生觀”的“科學”闡釋。太虛在對宇宙人生實相進行佛法描述後，提出了作爲“人生觀的科學”之一的“人生究竟的佛乘法”和作爲“人生觀的科學”之二的“人生初行的人乘佛法”，並由此著重闡述了“由人乘直達佛乘”的“人生觀科學”。這才是太虛積極參與“科學與人生觀”對話的真正目的，也可說是他建構“人生佛學”理論的一項再探索。
太虛之所以如此關注“人生觀問題”，乃是源于梁漱溟對太虛擴張佛法教化到現世生活的抨擊，並以此反對佛化運動的倡導，特別是對佛教進行改造。對此，太虛明確回應說：
我要發揮佛教原來直接佛乘的人乘法，以施行到現在人世的
生活範圍裏來，可謂一語道著。然我發生此願望之動機，全不是
替佛教擴張他的範圍，以此原爲佛教範圍內事，用不著我來擴張
他。然以現在的人世生活已困苦危亂之極，非將佛教原來直接佛
乘的人乘法，發揮到現時的人世生活裏以救濟之，終爲頭痛醫頭、
腳痛醫腳，暫圖苟安，轉增煩苦之局。
太虛明辨稱，自己所提倡的“人乘直接佛乘”，非爲一己新見，而是佛教原本有之。但“直接佛乘之人乘法”，“向來阻于印度外道及余宗教、玄學或國家之禮俗”，一直障蔽未明，未能發揚光大而昌明于世，致使人世間僅有少數人獲得佛教之益，未能普得佛法的教化利益。太虛自覺擔當佛教普及教化的現世使命，致力于佛法普世化的偉業，不遺余力地從事“佛教原來直接佛乘之人乘法的宣傳”，這是把“死人佛教”、“山林佛教”改造爲“人生佛教”、“人間佛教”的重大轉向。正惟如此，太虛必須從理論上辨明佛乘與人乘的直接關系，而“科學與人生觀”的思潮論戰，則提供了現實的契機。
太虛必須解決的理論難題是作爲“人生究竟的佛乘法”如何下貫于作爲“人生初行的人乘佛法”
或者說，作爲“人生初行的人乘佛法”如何上達于作爲“人生究竟的佛乘法”
用太虛自己的話說，就是“如何可由人即成爲佛的因位之菩薩，及進爲菩薩的果位之佛，而中間可不經過天與聲聞及獨覺之叁階位
”簡單地說，什麼樣的人生行爲才能實現成佛理想
在現代社會中如何才能真正修證佛行、以成佛果
此生此世的“人乘法”如何轉化爲出世成佛的“佛乘法”
太虛認爲不證自明的是，人乘與佛乘就在現實的社會教化中得以互動關聯。正是以“菩薩行”爲修行導向的現實教化中，人乘法即可以接納包括儒家的人倫教化在內的全部人生觀思想。大乘佛教一直認爲，菩薩是因位之佛，而佛則是果位之菩薩。對此，太虛解釋說，菩薩絕不是偶像的神格，而是覺悟者的人格。在菩薩是因位之佛的意義上講，菩薩是具有佛格特征的人生覺悟者。依太虛之解，佛教菩薩(菩提薩堙，梵文bodhi—sanva)有叁種涵義。其一，菩提是佛智，薩堙是迷情。菩提薩堙，即覺迷情。菩薩就是上求佛智而下化迷情者。其二，菩提是覺悟，而薩捶是慈悲，菩薩是自己覺悟而慈悲他人者。其叁，菩提是妙道，薩捶是勇猛，菩薩是能于無上妙道而勇猛精進修習者。正是通過現實人生的大乘菩薩行與佛法慈悲救世濟人的現實教化關聯，太虛指出，“人乘法原是佛教直接佛乘的主要基礎，即是佛乘習所成種性的修行信心位，故並非是改造的，且發揮出來正是佛教的真面目。”
太虛此作的重點，以借回應人生觀論戰之機，全面回應“出佛人儒者”梁漱溟的抨擊，這對太虛此時所關注“人生佛教”思想無疑形成了相當重要的刺激作用。當時，文化知識界對佛法的態度，益趨多元而混雜，如梁漱溟等人爲代表的文化國粹論者，已出佛人儒，並對東方文化的探討轉向新的闡釋視域。如果不能從佛教本位的立場對佛法系統作出適應時代文化心理的理論闡釋，必將對佛教弘化産生製約性的現實影響。所以，在這段時間裏，太虛相繼撰寫了《即俗即真的大乘行者》、《大乘與人間兩般文化》等文論。而這一系列思考的基本結·論，在《人生觀的科學》一著，同樣得到了明確的表達。
太虛通過在“人生觀論戰”中所展開的著重針對梁漱溟反對佛化運動的抨擊，點明了自己對人生觀論戰的佛法評判：人生觀是我們應當如何做人的生活，及應當如何發達人的生活以至究竟的標准；科學是不越感覺經驗之論理知識，于經驗中所得的關系法則，能善爲調治以發達人生的生活爲究竟的；科學以增加感覺的能力、擴充經驗內容而去除直覺的迷謬爲要素，而佛學的“瑜伽方法”(淨化身心意識)，即是能增加感覺能力、擴充經驗內容而去除意覺迷謬的根本方法，同時也址今後進一步的科學方法；人生及事物的真相，都是遍覺的、律法的、調和的。做人的生活而發達人生以至究竟，首當認識此人生真相(普遍覺悟之佛陀、因緣合成之律法及身心調和之僧伽)，作爲生命歸向與依持的行爲標准，信從業報、修十善行，以漸求增進；佛教的唯一大事，只是從人的生活漸漸增進以發達人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一條大乘路，而小乘等皆是歧路；要徹底棄絕達爾文由動物進爲人的競爭進化主義，而采用克魯泡特金由人調善人性的互助進化主義；人生只有由科學以排除謬執、圓成佛智的一…
《論太虛大師人間佛教理論的反思性(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…