..續本文上一頁條大乘路向，並無第二條、第叁條路向；人生唯一大事，只是用科學的理知以調治雜染非量直覺，而完成純現量直覺，以達常樂我淨、利樂衆生。
由此可見，太虛的《人生觀的科學》，雖爲借題發揮之作，但決不是可有可無的應景之作。它反映了太虛此時所轉向的“人生佛學”理論構建，對社會思潮所具有的沖擊力。“人生佛教”思想作爲太虛佛學成就的主要方面，通過積極參與時代的思潮論戰與對話，提出了基于佛法立場的判析與分疏、回應與評判，不僅促使太虛設法具體闡明佛教式的人生觀，而且還認清二點覺悟：一是中華佛化之特質在于禅宗，要構成住持佛法的新僧寶，必須在強調律儀與教理的基礎上，以重振禅門宗風爲根本；二是中國人心轉移系乎歐化：正信佛法的佛教徒，應當主動而全面地將佛法傳播于國際文化，先從變易西洋學者的思想觀念人手，展開中國佛法的魅力。依此識見，太虛開始轉入以佛化世界運動爲中心的弘法階段。
五 普世性的反思：佛化中國與佛化世界
在太虛看來，梁漱溟等人在其比較視野下的世界文化觀中，由于對佛法系統缺乏整全的考察，或多或少地對把佛教人生觀框定于“反身消滅”，使人們誤認爲佛教是以滅絕人生世界爲宗教目標，佛法是崇尚死靜的生活、否定現世以求人生的寂滅，因而完全不同于儒道肯定現世、追求人生自我目標的價值現實。傳統儒家及其蛻化形態，既然如此強調對生命現世價值的肯認，全力抨擊佛教以“出世”爲導向的生命價值觀，又爲何難以脫逃于被時代所揚棄的命運
佛教如何從社會文化思潮多元化的語境下，走出曆史與時代的雙重困局
所有這些追問，都是太虛倡導以人間或人生爲導向的新佛化運動，所應該回答的論題。
一、“佛體儒用”與複興中華文化
作爲傳統儒佛之辯的現代延續，太虛佛化運動的現實困難之一是孔教化思潮。衆所周知，“五四新文化”運動的主導旗幟是“打倒孔家店”，明確表達了全面清算複古派“尊孔興教”的反擊立場。太虛敏銳地注意到，以“科學理性”相號召的新文化運動，對包括佛教在內的所有“宗教”斥爲“迷信”的反教傾向，極可能成爲建構“佛化”社會的現實屏障。另外，中國傳統佛教中“山林化”、“死寂化”的避世修行，亦使佛教僧徒普遍缺乏進入社會的切實路徑。加之當時中國南北對峙的政治危局，廣大民生的困頓境況，無不令滿懷慈悲天下蒼生的僧人良知的太虛法師，利用一切時機，嘗試推行佛教救世的所有努力。
1925年，太虛甚至上書段祺瑞，請求“撷華夏之文化，體佛用儒；應世界之思潮，斟今酌古”，提醒北洋政府關注佛教文化在重建社會道德良知中的濟助之用，並進達于天下安甯的治世理想。事實證明，這種上書請願之舉，除了表白太虛作爲佛教徒的社會良知外，對于現世治安，決無切實效用。
盡管如此，孔家儒化與大乘佛化並舉而行的識見，卻成爲太虛此時的一種固執見解。在與德人衛禮賢的通信中，他再次提出，孔家儒化與大乘佛化的觀點，雖在普適範圍上全然不同，儒化僅限于人群，而大乘佛化則遍及于法界衆生；前者局于此世人倫，而後者則透達叁世，更爲平等而普世化。但在實際施行中，人倫儒化與大乘佛化，二者並舉而行，則可收事半功倍之效。
太虛之所以如此強調大乘佛化與人倫儒化的並行，主要是基于佛教中國化的曆史演進而複興中華文化的考慮。這正如他積極回應于新文化運動的原初動機，旨在推行其有別于禳災、祈福、拜像、諷經的舊佛化形式的“新佛化運動”。這種社會化進路，必然要求把佛教納歸于一種文化思潮的平等取向。
太虛向來主張，建設契應時代根機的釋迦遺教，同時應該是適合中國環境的佛教。所謂中國環境，包括社會環境、群衆心理和思想文化環境等方面。早在普陀關房中，太虛就開始反省漸爲歐風雨美所洗刷的、包括佛教文化在內的中國傳統文化。對此，太虛在1940年《答某師書》中還念念不忘地說：“余光(緒)、宣(統)以來，即好泛覽各種經濟、政治學說及各種社會主義書籍，對中、印、希、歐各家哲學亦好探究較擇之，無有逮于佛法之圓澈者。”經過長期的不間斷反思，太虛深明，中國佛教在將近兩千年的曆史發展中，一直是與中國政治、社會、學術、文化相摩蕩而蛻化演進的。
與此同時，太虛深感應對具有東方文化特色的佛教文化或學術的研究方法有所甄別。爲此，太虛對研究西洋學術與東方道術的方法論差異，進行了充分的檢討。他以爲，西洋學術以經驗實證論和邏輯分析推理爲主導，而東洋道術則皆從內心熏修印證得來，或從遺言索隱闡幽得來。他說：“東方人由修證內心、索闡遺言得來之道術，其變遷曆程，與西洋人之學術進化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進漸備。”
然而，反觀具有明顯東方道術特色的佛教研究，太虛卻不禁憂從心生：“吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶!”
就國內佛教研究的情形而言，太虛對于梁啓超等學者以西洋(主要是日本)進化論方法探討佛學，提出激烈批評。他甚至認爲日本之所以沒有一位真正意義上的佛學者，正是因爲沒有向內心熏修印證，證徹心源，反而執著于名相分析，以此表明自己所主張的佛教學術研究的方法論取向。
20世紀的世界是科學理性主導的世界。由于科技的發達與進步，使國際民族間形成了前所未有的密切關系，同時也加劇了民族間的異視與排拒，乃至于爭鬥。對于民族文化的特性，研究民族文化的異同，增進彼此了解，最大限度地消除隔膜，使各民族文化綜合構成世界人類的文化，這將對建設平等對話的世界文化具有重大意義。在此文明沖突與交流並存的格局下，佛教又將發揮什麼樣的現實作用
太虛承認，自己對這個問題很感興趣。他評判說，歐美文化雖然在表面上看是科學和工業的文化，其實質卻是兩千年曆史的基督教文化積澱，而西亞北非則屬穆斯林伊斯蘭教文化，經過學者們深刻完整的研究，這兩種宗教文化類型都較爲人們所熟知。唯有對于東南亞佛教文化，卻一直缺乏深入研究。太虛預言，作爲占全球大半人口的佛教文化，必將成爲今後人類文化的構成要素。
佛教固然能夠成爲今後世界文化的構成要素，然而作爲佛教的第二祖國，中國佛教文化又將如何在世界文化建設發揮自己獨特的作用呢
回答這一問題，就必須首先了解佛教在中國傳統文化中的地位與作用。而中國佛教在世界文化建設中所發揮的作用，在某種意義上講，正是中國文化在世界文化建設中的巨大作用。
這種視傳統文化複興爲救國、救世的根本途徑，中華文化複興與大乘佛化並重的救國論，表明太虛力主搭文化救國論之車，利用佛教教化的人生定位以及佛法弘化的人間導向，從佛化人生轉進到佛化世間，從而爲國人增加民族自信心與共赴國難的信念。通過教化世人，實現“好人政府”的社會理想，倡導現代民主政治的製度建設，暫時擱置了側重于組織建設的佛教現代化的方案，而轉向文化興教的舉措。這是太虛以中國文化爲本位思想的典型表達，也是其人間佛教理論中“中國性”反思的推展結果。
二、“佛化基督教”與宗教對話
20年代一時並興的“非基督教運動”，進而擴展爲影響廣泛的“非宗教運動”，並且相繼成立了“非基督教學生同盟”、“非宗教大同盟”等團體組織。盡管這場反宗教思潮運動，首當其沖的是被稱爲“帝國主義文化侵略工具”的基督教，但佛教作爲“人民的鴉片”和“科學的敵人”，同樣再次引起了社會各界的普遍關注。這不能不使太虛從文化對話的立場，轉向考慮宗教與現代文明的對話，從而對人類宗教、特別是中國宗教問題，展開了一系列討論。
早在民國肇立之初(1913)，太虛就撰寫了《無神論》一文，主張宗教可以爲自由平等的民主政治服務。他一方面否定基督教的造物主之說，闡述佛教“無造物主、無靈魂、無神”的“無神論”主張，以“自性自度”爲人生究竟真谛，從而表明佛教與基督教屬于截然不同的宗教類型。世界宗教有多神論、一神論、無神論等不同類型。佛教屬于“無神論的宗教”，而基督教屬于“一神論”的宗教。但太虛在另一方面又承認，佛教其實兼有多神、一神、無神的類型。這篇文章發表後，遭到了一些基督教徒的反駁。爲此，太虛在普陀關房中，撰寫了《破神執論》一文，就神執論者的擬人實、具天德、有神能叁事，依據于大乘佛法的遮诠方法進行了破執。這個時期，太虛的宗教觀可說是—“種革命的“宗教觀”，即以革命化的政治立場理解人類社會的宗教現象。
太虛力主展開宗教對話的現實緣由，是20年代時以“非基督教同盟”爲主導的“反宗教運動”。1920年，太虛曾撰寫《論基督教已沒有破壞和建設的必要》，表達他對在中國近代社會扮演特殊角色的“基督教”的不屑。但此後不久，太虛就放棄了這種評判態度，而轉向以佛法“改造”基督教的方式，基于佛化立場而進行佛教與基督教的對話。
1924年前後，太虛對“出耶人佛”的張純一(化聲)提出的“佛化基督教”主張表示贊賞。他致信張化聲說，真正的基督教應該是佛教的一個組成部分，因爲佛教是基督教的骨髓，能夠補足基督教的欠缺。“不精研佛教，決不能了解基督教之奧妙與欠缺及錯誤”，洋教不足道，即使是真正的基督教，其法門遠不及佛教圓滿，其條理不及佛教邃密。太虛還特別引申發揮說，如果說孔子、老子是大乘菩薩應化中國而進達佛乘的階梯，那麼耶稣基督則爲菩薩應化歐洲而成爲進達佛乘的階梯。太虛曾經把中國宋明以來的理學、內丹道教稱爲“儒道宗”，現在則更稱應有佛教之“基督宗”。而倡導“佛化基督教”的張純一，正可擔當弘化“佛教基督宗”于歐美諸國的重…
《論太虛大師人間佛教理論的反思性(陳永革)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…